Nietzsche: La Filosofía Narrativa de la Mentira, 
la Metáfora y el Simulacro
 
Domingo Cía Lamana
 
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Nietzsche en varios pasajes de sus obras, pero sobre todo, en su pequeño escrito Sobre Verdad y Mentira en sentido extramoral (que vió la luz como póstumo en 1903), va aclarando que la fuente original del lenguaje y del conocimiento no está en la lógica sino en la imaginación. En la capacidad radical e innovadora que tiene la mente humana de crear metáforas, enigmas y modelos. El edificio de la ciencia se alza sobre las arenas movedizas de ese origen.
Nosotros nos preguntábamos hace un rato dónde colocar la verdad, ¿qué es la verdad? y con brillantez Nietzsche ha contestado:
«¿Qué es entonces el la verdad? Una hueste en movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que después de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes.Las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son; metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora ya
consideradas como monedas, sino como metal.» (1)
Estos supuestos dan la clave de la respuesta de Nietzsche a la pregunta por el impulso a la verdad. El hombre es un animal social y ha adquirido el compromiso moral de «mentir gregariamente», pero con el tiempo y el uso inveterado
« ...se olvida [...] de su situación [...] por tanto miente inconscientemente y en virtud de hábitos seculares y precisamente en virtud de esta inconsciencia [...] de este olvido, adquiere el sentimiento de verdad.» (2)
Con razón podemos constatar que hay mucho Kant en la epistemología de Nietzsche. Si llevamos esta teoría suya del conocimiento a la descripción de una ley de la naturaleza, él mismo se pregunta y él mismo se contesta en el pequeño libro que escribe y al que nos estamos refieriendo: «¿Qué es en suma para nosotros una ley de la naturaleza?» E igual que un discípulo de Kant con su lección de la Crítica de la razón pura bien aprendida, nos
contesta:
«No nos es conocida en sí, sino sólo por sus efectos [...] y (sus relaciones) nos resultan completamente incomprensibles en su esencia [...] en realidad sólo conocemos de ellas lo que nosotros aportamos: el espacio y el tiempo, por tanto las relaciones de sucesión y los números.» (3)
Así, Nietzsche se refiere expresamente a la metafísica trascendental que él había vituperado cien veces en sus obras, para acabar indicando que 
«...como la araña teje su tela, así estamos obligados a concebir todas las cosas sólo bajos esas formas.» Y así, «toda la regularidad de las órbitas de los astros y de los procesos químicos, regularidad que tanto respeto nos infunde, coincide en el fondo con aquellas propiedades que nosotros introducimos en las cosas, de modo que, con esto, nos infundimos respeto a nosotros mismos.» (4)
Nos hemos acercado a Nietzsche no tanto para estudiar su teoría del conocimiento sino para constatar cómo fundamenta sobre la metáfora, por tanto sobre lo narrativo, la posibilidad racional del ser humano. Y así con rotundidad acaba el capítulo al que nos estamos refiriendo: 
«En efecto, de aquí resulta que esta producción artística de metáforas con la que comienza en nosotros toda percepción, supone ya esas formas y, por lo tanto, se realizará en ellas; sólo por la sólida persistencia de esas formas primigenias resulta posible explicar el que más tarde haya podido construirse sobre las metáforas mismas el edificio de los conceptos. Este edificio es, efectivamente, una imitación, sobre la base de las metáforas, de las relaciones de espacio, tiempo y número.» (5)
La metáfisica se puede emplear como poesía, subrayando la gran significación de las apariencias y la gran función de la invención y falsificación en la narración, poesía y en el mito.
Esta necesidad de metáfora Nietzsche la lleva a todos los campos humanos, tanto los del saber como los del lenguaje. Se convierte en un impulso fundamental del hombre del que no se puede prescindir ni un instante aún cuando esté produciendo conceptos para la ciencia. Sobre todo, esto se ve en la capacidad del hombre de hacer arte y de elaborar mitos que 
«...continuamente muestra el afán de configurar el mundo existente del hombre despierto, haciéndolo tan abigarradamente irregular, tan inconsecuente, tan inconexo, tan encantador y eternamente nuevo, como lo es el mundo de los sueños.» (6)
El hombre toma conciencia de estar despierto cuando en alguna ocasión un tejido de conceptos es desgarrado de repente por el arte y llega a creer que sueña:
«La diurna vigilia de un pueblo míticamente excitado, como el de los antiguos griegos es, de hecho, merced al milagro que se opera de continuo, tal y como el mito supone, más parecida al sueño que a la vigilia del pensador científicamente desilusionado. Si cada árbol puede hablar como una ninfa, o si un dios, bajo la apariencia de un toro, puede raptar doncellas.... 
Tal operación mediadora es la trama, a través de la cual los acontecimientos singulares y diversos adquieren categoría de historia o narración. La trama confiere unidad e inteligibilidad a través de la síntesis de lo heterogéneo. Nada puede ser considerado como acontecimiento si no es susceptible de ser integrado en una trama, esto es de ser integrado en una historia.» (7)
No podemos decir que el relato histórico sea idéntico al relato narrativo. En el primer caso la verdad apunta a una realidad ya acontecida, pero la ficción puede hacer que la misma diosa Atenea puede ser vista en compañía de Pisístrato recorriendo las plazas de Atenas en un hermoso tiro -y esto lo creía el honrado ateniense-, entonces en cada momento, como en sueños, todo es posible y la naturaleza entera revolotea alrededor del hombre como si solamente se tratase de una, creando así un conflicto, que dura hasta nuestros días entre conocimiento y arte, ciencia y sabiduría. Mentir ha dejado de ser algo que pertenezca a la moralidad y se convierte en «desviación consciente de la realidad que se encuentra en el mito, el arte, la metáfora». Mentir, en el terreno de la estética, es simplemente el estímulo consciente e intencional de la ilusión.
Vaihinger, en su magnífico estudio, hace un recorrido de las obras de Nietzsche recogiendo las citas que tengan que ver con la capacidad de ilusión. Brevemente recogeré algunas que nos ayuden a describir la fuerza de la ficción e ilusión en el mundo de la narrativa. En los Escritos póstumos de su período juvenil, el arte, al tiempo que es una creación consciente, es también y sobre todo una ilusión estética: «nuestra grandeza reside en la suprema ilusión, pues es ahí donde somos creadores...» El último de los filósofos prueba la necesidad de la ilusión. La consumación de la historia de la Filosofía es por tanto, de acuerdo con Nietzsche, la filosofía de la ilusión: Nuestra grandeza reside en la suprema ilusión, pues es ahí donde somos creadores. Según Nietzsche vivimos pensado completamente bajo la influencia de los efectos de lo ilógico: 
«...conocer es simplemente trabajar con la metáfora favorita de uno... porque la construcción de metáforas es el instinto fundamental del hombre.»
Pero aún hay más. Para Nietzsche puede haber errores necesarios: 
«a veces necesitamos la ceguera y debemos permitir que ciertos errores y artículos de fe permanezcan intactos en nosotros mientras nos mantengan en vida.» (8)
A estas ficciones las llama «ficciones reguladoras» y las reconoce como «errores ópticos», simplemente porque las necesitamos para vivir. Y son errores en la medida en que todas las leyes de la perspectiva deben por su naturaleza ser errores. En este sentido habla de las auténticas falsedades vivientes, de los errores vivientes y añade:
«He aquí por qué debemos permitir vivir a los errores y proporcionarles un amplio dominio. Para que pueda haber algún grado de consciencia en el mundo, tiene que surgir un mundo irreal de error... Mientras no ha surgido un mundo imaginario, en contradicción con el flujo imaginario ... y así podemos ver el error fundamental sobre lo que descansa todo lo demás: la creencia en la permanencia... pero este error sólo puede ser destruido con la vida misma ... nuestros órganos están ajustados al error. Así pues surge aquí en el hombre sabio la contradicción entre la vida y sus últimas determinaciones: el instinto del hombre para el conocimiento presupone la creencia en el error y en la vida ... errar es la condición de la vida .. el hecho de que sabemos que erramos no suprime el error :" ¡Y esto es un pensamiento amargo! Debemos amar y cultivar el error: es la madre del conocimiento.» (9)
Varios pasajes corroboran este convencimiento nietzscheano:
«Hemos organizado un mundo en el que podamos vivir -suponiendo cuerpos, líneas, superficies, causas y efectos, movimiento y reposo, forma y contenido; ¡sin estos artículos de fe nadie sería capaz de soportar la vida! Pero esto no significa que ya se ha aprobado algo. La vida no es argumento; pues el error podría ser una de las condiciones de la vida.
Nuestra concepción empírica del mundo, se basa en "presupuestos fundamentalmente erroneos ..., el mundo como idea significa el mundo como error.» (10)
En este contexto Nietzsche alude expresamente a Kant:
«...cuando Kant dice: la razón no deriva sus leyes de la naturaleza sino que las prescribe a la naturaleza, eso es, con respeto al concepto de naturaleza completamente verdadero.»
Esta frase de Kant, como podemos inferir de otras referencias ocasionales a ella, le produjo una gran impresión a Nietzsche. Es justamente esta fuerza de la mente creadora, inventiva, poética y falsificadora, lo que Nietzsche subraya repetidamente. Después de Kant se vuelve problemático seguir manteniendo la diferente caracterización, establecida sobre la base del dualismo platónico, entre lenguaje filosófico como lenguaje de la verdad, y el lenguaje literario comprendido desde la descripción clásica de la retórica. Kant enseña que entre la cosa en sí y el lenguaje no existe posibilidad de adecuación. El lenguaje fuerza -como luego describirá Nietzsche- la identificación de lo no idéntico introduciendo la posibilidad de la analogía. La naturaleza del lenguaje es esencialmente simbólica, figurativa o metafórica. No podemos sobrepasar sus límites. No existe realidad-fundamento anterior al lenguaje que pudiera ser el criterio de verdad para distinguir un lenguaje literal de otro imaginario o retórico.
La diferencia filosofía-literatura, de poderse establecer, habrá de girar en torno al propio lenguaje, deberá ser una diferencia interna al texto. 
Nietzsche consciente o inconscientemente sigue el camino kantiano del conocimiento y de la noción de verdad. La verdad crítica kantiana no conserva ya la definición tradicional de verdad como adequatio más que como definición formal o nomina La verdad trascendental no es más que la realidad objetiva de los conceptos, condición de posibilidad de la comprensión efectiva de algo. O dicho de otra manera y con terminología kantiana: «La verdad trascendental no es más que el proceso mismo de la representación del concepto en la intuición». (11)
De modo que -y esto nos interesa recoger en nuestra tesis que habla de un tipo de expresión que es el narrar- en el planteamiento kantiano la filosofía tiene, al igual que el arte, al mismo tiempo como objeto y condición de una verdad, su propìa re-presentación. Y esta verdad no es más que la exactitud de una adecuación que no es ya la adecuación a una cosa sino la síntesis de la autoexposición, o sea, adecuación según la cual el objeto se representa. La verdad trascendental no requiere, en definitiva, una comprobación de su conformidad con la cosa como instancia y criterio exterior, sino representarse, autoexponerse, ejecutarse como filosofía.
Nietzsche reconoce también la distinción entre cosa-en-sí y apariencia como una invención conceptual: 
«la verdadera esencia de las cosas es una invención del ser pensante o concipiente, sin la cual no sería éste capaz de representarse las cosas a sí mismo. La totalidad del mundo fenoménico es una concepción tejida de errores intelectuales, el mundo como idea es lo mismo que el mundo como error.» (12)
Nuestro mundo externo es un producto de la fantasía. La creencia en las cosas externas es uno de los errores necesarios de la humanidad. El mundo sensible y perceptibe es, en su totalidad, el poema primordial de la humanidad.
Nos interesa llevar toda esta teoría del conocimiento de Nietzsche al terreno de la estética que es donde vamos a situar finalmente la categoría narración, objetivo de nuestro estudio. Nietzsche habla del «engaño artístico». El arte, es «una especie de culto a lo falso» y se basa en «la voluntad de ilusión». A este propósito cito el significativo pasaje:
«¡Qué es entonces apariencia para mí! Seguramente no lo contrario de ningún Ser real. ¡Qué puedo yo decir de Ser alguno excepto los meros predicados de su apariencia! ¡Seguramente no una máscara muerta que se puede poner sobre la cara de algún desconocido, y también presumiblemente, volver a quitársela! Apariencia es para mí lo que actúa y mueve...» 
En las obras de Nietzsche que se suelen poner en el tercer período, como Zaratustra, Más allá del Bien y del Mal, Genealogía de la Moral, El crepúsculo de los ídolos, Anticristo, aparece el problema del valor de la verdad, situado no sólo más allá del Bien y del Mal, sino también más allá de la verdad y la falsedad: «no es más que un prejuicio moral el considerar a la verdad como más valiosa que la ilusión». Y es aquí donde Nietzsche indica que la perspectiva es la condición básica de toda vida. En este sentido Nietzsche había ya dado a su filosofía el título de «perspectivismo». Y así encontramos citas como esta: «Nuestro poder lógico-poético de determinar las perspectivas de todas las cosas». Y en un tono más kantiano, Nietzsche se refiere a la abundancia de errores ópticos que inevitablemente fluyen de ahí y que debemos mantener conscientemente.
Este modo perspectivo de creación imaginativa, que se halla en todos los seres orgánicos, constituye un acontecer, un acontecer interno que acompaña al externo. Vuelve a repetir que el engaño y la falsificación son necesarios para la vida. Somos los únicos seres de la naturaleza que tenemos la capacidad de crear esto es de inventar, imaginar.
Parece como si hiciéramos vivir a los organismos de la naturaleza nominándolos con nombres equivocados: sustancias, atributos, causa, efectos. En este sentido, por ejemplo, la física hace uso de la teoría atómica, aunque ésta es una de las cosas más refutadas que existen, pero la teoría científica sirve al científico como una herramienta conveniente, como una abreviatura de sus medios de expresión:
«Esta ley natural de la que vosotros físicos habláis tan orgullosamente, pero que existe sólo en virtud de vuestra interpretación, no es ningún hecho, es sólo una ingenua forma humana de ordenar las cosas.» (13)
A estas ficciones las llama Nietzsche perspectivas: «Si saliéramos del mundo de las perspectivas, pereceríamos ... Debemos aprobar lo falso y aprobarlo» (XIV, 13). En filosofía sujeto y objeto son conceptos artificiales, aunque coyunturalmente indispensables y causa y efecto no deberían hacerse erróneamente concretos, deberían usarse sólo como ficciones convencionales con el propósito de definir, entender y explicar. 
«Somos nosotros mismos los que hemos inventado las causas, interdependencias, relatividad, impulso, número, ley, libertad, fin: y cuando leemos este mundo de signos en las cosas como algo realmente existente y mezclado con ellas, simplemente estamos haciendo lo que siempre hemos hecho, es decir, mitologizar.» (14)
Lo que queda aclarado con el célebre texto:
«El carácter erróneo de un concepto no constituye para mí una objeción a él; la cuestión es en qué medida es ventajoso para la vida... En efecto, estoy convencido de que las suposiciones más erroneas son precisamente las más indispensables para nosotros, que sin admitir la validez de la ficción lógica, sin medir la realidad con el mundo inventado de lo incondicionado, lo idéntico en sí mismo, el hombre no podría vivir; y que una negación de esa ficción... es equivalente a una negación de la misma vida, Admitir la falsedad como una condición de la vida implica, ciertamente, una terrible negación de las valoraciones acostumbradas.» (15)
A este respecto Nietzsche se refiere al principio de certidumbre pedido por Descartes y se pregunta ¿qué pasaría si Dios, a pesar de Descartes, fuese un embaucador?:
«Supongamos que hay algo engañoso y fraudalento en la naturaleza de las cosas... En semejante caso, en cuanto somos una realidad, tendríamos que participar, en alguna medida, en esta engañosa y fraudulenta base de las cosas y en su voluntad básica" "Descartes no es bastante radical. Ante su deseo de tener certeza y su no quiero ser engañado, es necesario preguntar ¿por qué no? ... El punto de partida: ironía contra Descartes: dado que hubiese algo engañoso en la base de las cosas de las que hemos surgido, ¡qué bueno sería de omnibus dubitare! Podría ser el mejor modo de engañarnos a nosotros mismos". De esto se sigue que: La voluntad de apariencia, de ilusión, de engaño... es más profunda, más metafísica, que la voluntad de verdad ... y es que el carácter perspectivo y engañoso pertenece a la existencia, debemos no olvidarnos de incluir esta fuerza forjadora de suposiciones y perspectivas en el Ser Verdadero.» (16)
Nietzsche resume su doctrina en las siguientes y monumentales palabras:
«Parménides dijo: No pensamos lo que no es. Nosotros en el otro extremo, decimos: lo que puede ser pensado debe ser ciertamente una ficción». Por esto Nietzsche no se cansará de repetir que la apariencia, la ilusión y la ficción no han de ser censuradas: «El perspectivismo nos es necesario». Se trataba de inventar irrealidades y hacerlas creibles hasta el punto de lograr que, por la fe de los hombres, tomaran cuerpo: que se convirtieran en realidades.
 
4. La Creación por la Metafora
Acabamos de ver que en la teoría del conocimiento de Nietzsche se nos indica que conocemos desde nuestro ángulo de visión o perspectiva. No nos es posible una mirada total, nos pertenece el límite de espacio y sobre todo de interpretación. Vemos si interpretamos. Es nuestra posibilidad y nuestro riesgo. Esto es lo que nos propone Nietzsche: un nuevo tipo de razón. Una razón narrativa o categoría narrativa lo llamamos nosotros, que penetre en las zonas de irracionalidad del ser humano. El hombre, dice M. Zambrano, ha procedido a «una reforma del entendimiento» cada vez que, en momentos críticos de la Historia, la realidad ya no corresponde a las explicaciones dadas, es propio resistirse al entendimiento.(17Como la realidad normalmente se resiste al entendimiento, hay que acudir a la reforma del entendimiento, hay que atreverse a nombrar lo irracional. La verdad se nos presenta siempre como una perpetua aproximación que nos está obligando a descubrir un nuevo uso de la razón más complejo y delicado: la razón narrativa o categoría narrativa.
La categoría narración se puede presentar como una metáfora al estilo de la metáfora de la «aurora», que emplea Schelling en su juventud, cuando escribe a Hegel, o como la metáfora de la «esfera» de Schopenhauer. También nos referimos a la Ilustración con la metáfora de la «luz» y la metáfora «crisis» se suele emplear para aludir al Renacimiento en contraposición al fideismo del medioevo. Pues bien, la categoría narración puede referirse a la complejidad de lo humano y a sus posibilidades de experimentar la realidad que se presenta delante. Sólo si la experimenta la puede después narrar. Turbayne indica que el hombre está condenado tanto a la interpretación como a la perspectiva y por tanto a la metáfora. Lo importante es que sea consciente de las metáforas que establece y que no las confunda con la realidad. 
Será bueno recordar que la palabra griega metafora proviene de meta (más allá) y fero (llevar), es decir: meta-foreo: trasportar; metafora significa por tanto, etimológicamente, trasporte. Desde sus inicios el concepto de metáfora se presenta como el de un instrumento adecuado para traspasar los límites impuestos por la forma literal del lenguaje. La metáfora ha sido considerada tradicionalmente como una comparación abreviada.
La metáfora designa un objeto mediante otro que tiene con el primero una relación de semejanza. Así la mente manifiesta su poder por sí mismo la capacidad fundamental que tiene la mente para expresar relaciones que trasciende lo habitual. Superamos así la simple adecuación lenguage- cosa y construimos mundos abstractos.
Turbayne denuncia ciertas metáforas que, a lo largo de la historia comezaron siendo modelos geniales para terminar erigiéndose en verdades; así el mecanicismo de Descartes y de Newton. Esto se debe, piensa el autor, a una invasión de especie: «cuando es empleado por una metáfora y se la toma en sentido literal, estamos frente a un ejemplo de invasión de una especie».(18Turbayne invita a considerar las metáforas como hipótesis en su sentido genuino, es decir, como suposiciones. Aunque no todas las
hipótesis son metáforas: es menester que también haya «simulación».
La simulación es la primera cualidad a tener en cuenta a la hora de fundamentar un «relativismo positivo», puesto que en el momento en que deja de haber simulación la metáfora se convierte en creencia. Dicho de otro modo, el sentido metafórico se convierte en literal cuando se desvanece la conciencia de simulación. Se dice entonces que la metáfora es una metáfora muerta. La metáfora viva es aquella en cuya enunciación se sigue manteniendo la conciencia de la aplicación inadecuada de sus términos.
Convertida en creencia, la metáfora muerta hará perder a la razón su movimiento genuinamente creativo y se producirá un anquilosamiento. «El que cae víctima de la metáfora -afirma Turbayne- acepta una manera de clasificar, agrupar o colocar los hechos como la única que existe para clasificarlos, agruparlos o ubicarlos.» (19Esta rigidez sistemática se evita con el nuevo uso de la categoría narración en donde la «verdad literal» puede convertirse en una falacia, como nos ha dicho Nietzsche. Si se ha hecho uso consciente o inconsciente de una metáfora es porque no se podía dar otra visión más «auténtica» de la realidad aún en el supuesto de que la hubiere.
¿Quiere esto decir que todo conocimiento de la realidad deba ser metafórico? Que todo conocimiento sea interpretativo no implica que toda interpretación sea metafórica. Toda interpretación, como toda hipótesis, tiene en su base una analogía, aunque sólo fuese por el mero hecho de que lo que conocemos debe expresarse en función de algo ya conocido, ya sea por contradicción o semejanza, por extensión, pertenencia, etc. Ver algo como otra cosa parece inevitable, de manera que las estructuras cognitivas llegan a ser sofisticados sistemas referenciales cuyo referente no es ninguna «realidad» originaria, sino el mismo sistema lingüístico con sus propias y primitivas referencias. 
Kant ya enseñó que en el conocimiento estamos necesitados de esquematizar. Y algo tiene que ver con la metáfora.
«Lo que es esquema y esquematismo puede experimentarlo cualquiera sólo por propia intuición interna, puesto que nuestro pensar lo particular, en el fondo es siempre esquematizado. En el lenguaje usamos siempre universales como designación de lo particular; por ello el lenguaje mismo no es otro caso que un esquema.» (20
La metáfora permite una nueva visión, una nueva organización del universo, un nuevo orden, pero lo realmente nuevo son las asociaciones que permiten ese nuevo orden. Inventar una metáfora es crear asociaciones nuevas. Dar lugar a una metáfora (abrir un lugar) es crear sentido. Y, si toda realidad, como piensa Zambrano, exige ser descifrada de un modo tan nuevo como nueva es la forma de presentarse la realidad en cada momento, la razón que la descifre habrá de se razón creadora . (21)Y no es extraño, como indica N. Goodman, que hay tantos modos de ser del mundo como modos hay de expresarlo, verlo, describirlo. Y ninguno de estos modos de ser es el modo de ser el mundo. Lo que equivale a decir que el hecho de que el mundo se predique de diversas maneras no da derecho a suponer que el mundo es de una determinada manera. Sin embargo, puede decirse que el mundo es de diversas maneras, siendo así que el hombre es un ser condenado a captarlo, verlo, entenderlo, describirlo, solamente en uno u otro de sus modos. Pero, consecuentemente, cada hermeneuma o interpretación (en terminología de Goodman) será real, será el mundo verdadero, y poco importa que exista o no, fuera de ellos, un mundo original. 
La creación de realidades no es una actividad solitaria; se crea en sociedad, igual que se hacen las culturas, las cuales son expresiones ordenadas de las realidades. No hay realidad independiente como no hay mirada absolutamente descondicionada. «Los mitos del ojo inocente y del dato absoluto son cómplices terribles», afirma Goodman. Desestimada la recuperación de las formas, hay, sin embargo, una manera de conjurar la
realidad, de lograr su presencia en su indefinible totalidad, utilizando la metáfora como diagrama y un centro íntimo de quietud como lugar de ceremonia. Si se trata de extender los límites de la imaginación o de averiguar cuáles son estos límites, si es que realmente los hay, el lenguaje metafórico parece el más adecuado para conseguir ensanchar superficies visibles. Si llevamos toda esta teoría al objetivo de comprender al hombre, nos damos cuenta que no es posible explicar al hombre, sino sólo entenderle, en el espacio que ocupa de historia. Pero tampoco frente a la historia puedo comportarme como un registrador objetivo. Como ser histórico estoy más bien incluido siempre en mi inteligencia de la historia. 
Y, si como acabamos de decir, yo me experimento a mí mismo sólo mediante el rodeo de mi encuentro con la historia, también se puede al revés: que yo me entero de la historia sólo a través del rodeo de la intelección de mí mismo.
Esto es lo que suele llamarse «círculo hermeneutico»: el modo en que yo me entiendo a mí mismo se debe seguramente -según quiere Hegel- a la impresión del curso de la historia, por lo que es imposible estar «libre de prejuicios». En la medida en que nos tropezamos con el hecho de que el hombre como ser histórico se introduce siempre en su inteligencia de la historia, se presenta también como el elemento nuevo que no es un objeto ni puede comprenderse objetivamente. Por esta razón Nicolai Berdiaiev, en su
libro El sentido de la historia, puede presentar el mito como una reconstrucción profunda de la vida.
El mito abarca una dimensión de la vida humana, que sería inaccesible a una postura epistemológica puramente objetiva. El que no podamos aprehender una historia exclusivamente objetiva, tiene su fundamento no en una necesidad de mistificación, en un anhelo de posibles trasmundos, que actuarían en una dirección oculta. El motivo, como hemos recordado antes, hemos de encontrarlo en que el propio sujeto está inserto en la historia y que penetrar en la profundidad de los tiempos equivale siempre y de inmediato a penetrar en la profundidad de sí mismo. 
Esa es la razón de que la historia no se nos puede dar desde fuera, sino desde dentro. El mito pretende expresar la dimensión profunda de la historia y constituye un elemento de todas las manifestaciones de inteligencia de la historia. No se trata de una historia inventada sino interpretada.
Aparecen así, dentro del espacio de la metáfora que estamos estudiando en este punto, varios temas que tienen que ver con la narración: el tiempo, la experiencia, la formación, la ficción etc.
Si la vida y la vida del concepto puede ser de muchas maneras, y no algo unívoco, ¿nos lo construimos? ¿Expresamos todo desde algún sólido fundamento? Si éste estuviera en algún determinado lugar, lo señalaríamos siempre en un espacio. Pero hemos dicho que tratamos de narrar lo que hemos construido en la propia vida o lo que construimos mientras vivimos. Es lo que permite a la narración ser inventiva: la vida se puede inventar y crear de mil formas incluidas las formas estéticas o trágicas del vivir. Y este punto abre la narración al campo de la hermeneutica. Pero además la narración no tiene por qué señalar cargas de sentido existencial o propuestas teleológicas.
Se hace comprendible lo experimentado porque cumple la aceptación del tiempo. Por eso cuesta comprender las narraciones milagrosas y cansan las lecciones dogmáticas, porque el hombre entiende lo experimentado de mil formas. No se le puede encorsetar.
 
5. El Mundo de los Simulacros
El tema de la metáfora con su necesidad de prospectar «ilusión» o «simulación» tiene que ver con la teoría del conocimiento en Nietzsche y con el verdadero contenido de la categoría narración. Nietzsche, provocativamente, como hemos visto más arriba, nos recuerda la gran paradoja: el engaño y la falsificación son necesarias para la vida humana.
Y por esto mismo tiene que ver todo lo que llevamos dicho con el tema del simulacro que Nietzsche nos invitó a usar y que Deleuze estudia magníficamente al presentar el «eterno retorno» y la «voluntad» nietzscheanos.
La empresa de pensar lo irracional la ha emprendido Deleuze manteniendo así, como se ha llamado, un «pensamiento nómada». Al mismo tiempo, la reflexión de Deleuze ofrece un lenguaje y unas ocurrencias en este mismo campo de la narración que habrá que recibir con cuidado.
En el prefacio a su libro Diferencia y repetición que fue su tesis doctoral, Deleuze esboza su proyecto: «queremos pensar la diferencia misma, y la relación de lo diferente con lo diferente, independientemente de las formas de representación que la conducen a lo mismo y la hacen pasar por lo negativo.» (22El mundo moderno es para Deleuze el mundo de los simulacros.
Foucault, que ha leido este texto con detenimiento, afirma que se necesita un pensamiento afirmativo que diga sí a la diveregencia y a la multiplicidad y cuyo instrumento sea la disyunción. Se trata de un pensamiento que oponga multiplicidad a unidad, heterogeneidad y dispersión a homogenización y totalización unificadoras En el teatro de la representación filosófica, para Platón el modelo es lo Mismo y la copia lo semejante. El mundo de la representación es entonces el mundo de la identidad, de lo Mismo. Es un mundo en el que imágenes y semejanzas se someten a la identidad pura del modelo del original.
Deleuze presenta la voluntad nietzscheana de «inversión del platonismo», que es disolución del mundo de la representación y liquidación del principio de identidad. Se restituye el simulacro que había sido relegado por Platón a la condición de copia degradada. En esta tarea de «inversión del platonismo», que para Deleuze es la tarea de la filosofía moderna, se encuentra en compañía de Nietzsche y de los amigos de Nietzsche: Maurice Blanchot, Pierre Klossowski, Michel Foucault, y Gilles Deleuze. 
La «inversión del platonismo» consiste en la «restitución del simulacro», relegado por Platón a copia degradada (iconos, semejanzas). El simulacro tiene la fuerza de negar tanto el original como la copia, como su reproducción.
La «muerte de Dios» para Klossowski no es sino la muerte de la garantía sustancial de la «identidad del yo». Al mismo tiempo que Dios muere, el yo se disipa y se disuelve. Blanchot contribuye a precisar las características del aforismo, en su análisis de la escritura fragmentaria de Nietzsche. (23Según Deleuze, la distinción del modelo y la copia se hace para fundar y aplicar la distición de los iconos y los simulacros. La noción de modelo interviene no tanto para oponerla al mundo de las imágenes en general, sino para establecer la diferencia entre ellas, para seleccionar las buenas de las malas imágenes. Por eso, para él, todo el platonismo se construye sobre la voluntad de rechazo al simulacro (24).
Para Platón el mundo de las imágenes (eidola) no es otro que el mundo de la imitación. Todo lo que tiene que ver con el mundo de la fabricación de imágenes, artes plásticas, poesía, tragedia, música se refiere a la actividad imitadora. «La mímesis es una cosa del orden mismo de la producción, poiesis; producción de imágenes y de ninguna manera de las mismas realidades» (Sofista, 265 b). Distingue dos clases de imitacion a las cuales corresponden dos clases de imágenes: la que produce copias (iconos) y la que produce simulacros (fantasmas). 
A una la llama el «arte de las copias» (eikastikén) y a la otra «el arte de los simulacros» (phantastikén). El primero consiste en copiar con un máximo de fidelidad, nos dice Platón, un modelo del cual se quieren producir tanto sus dimensiones exactas como características idénticas de color. En cambio, el segundo arte produce sólamente simulacros, es decir, figuras o imágenes que aparecen distorsionadas, ya sea por la ubicación desfavorable del espectador o por las proporciones considerables del modelo, las cuales no pueden menos que crear ilusiones. (Sofista, 235e-236c; 264c). 
Además, en el Sofista Platón nos habla de pintores que utilizan trucos para engañar al espectador: existen pintores, nos dice, que haciendo uso de su técnica, enseñan desde lejos sus dibujos a los jóvenes para producirles la ilusión de que están en la capacidad de crear la realidad, de la cual su pintura no es sino una imitación de la apariencia en cuanto tal. Por eso esta reproducción, en cuanto tal imitación de la apariencia, no es más que un simple fantasma o simulacro (Republica 523b y 602b-d). Porque el arte del simulacro consiste en hacer aparecer las imágenes como si fueran la realidad, en reemplazar la realidad por imitaciones o ilusiones. Aquí encontramos la clave que permite una distinción entre las copias-iconos y los simulacros-fantasmas.
Platón distingue entre dos clases de modelos: uno que corresponde a las copias y otro a los simulacros. Las Ideas son el modelo a partir del cual se producen las copias-iconos y éstas, a su vez, sirven de modelo a los simulacros-fantasmas.
En la Republica (Libro X, 595b-597a) Platón se pregunta por el modelo que utiliza el artesano en la fabricación de muebles. Aclara que el artesano no construye la cama misma, en su esencia, es decir, la cama real, aquella que es la idea misma. Para él, el artesano «no hace la idea, la cual es la cama misma, sino una determinada cama». Llega a distinguir entre tres tipos de cama: la que existe en la naturaleza fabricada por un dios, la que produce el artesano, y la que realiza el pintor. El artesano utiliza como modelo la idea, o sea, la cama misma, aquella fabricada por un dios, la cama esencial, la «cama única por naturaleza». De modo que lo él produce es una imagen, una copia al modelo original. El pintor es sólo un imitador de la obra de los artesanos: copia una apariencia de la realidad «la apariencia en cuanto tal» (Republica 598c). La copia es apariencia y el simulacro es una simple imitación de esta apariencia; es pues apariencia de la apariencia, copia de una copia, un icono infinitamente degradado, una semejanza infinitamente disminuida, como lo anota Deleuze (25). El simulacro participa así solamente de una semejanza de imitación respecto a su modelo que es la copia. Pero nos preguntamos ¿por qué destarrar al simulacro? ¿Qué intenta con ello Platón? Nietzsche parece descubrirlo con perspicacia inigualable, según nos lo cuenta Deleuze. Así, la exclusión del simulacro, del sofista por ejemplo, como maestro del simulacro, tiene características políticas, es decir, morales. Cuando se interroga sobre los presupuestos más generales de la filosofía concluye en su carácter esencialmente moral. La Idea del Bien, por ejemplo, existe para fundar la supuesta afinidad del pensamiento con lo verdadero y para establecer entre lo verdadero y lo justo un compromiso indisociable. A partir de Platón, la práctica justa debe adecuarse a enunciados denotativos, que describen la justicia misma, su idea o su esencia y que, por tanto son verdaderos. Así, si la denotación del discurso describe la justicia, es correcta, es decir, si este discurso es verdadero, la práctica social que rige es o debe ser necesariamente justa. Y es en esto en lo que Platón piensa cuando habla del filósofo-rey como legislador. La realización de lo justo se encuentra pues supeditada al discurso que dice la verdad de lo que la justicia es en sí misma, es decir, su idea o su esencia. 
Por esto no es posible concebir lo que es justo, al margen de la mímesis de esta esencia o idea de justicia. En otras palabras, no es posible concebirlo sino a partir de la verdad propia al modelo de justicia. Lo verdadero y lo justo se encuentran así indisociablemente ligados.
Y es el carácter legitimador, de selección y exclusión que Platón asigna a la verdad lo que convierte, de acuerdo con Nietzsche, a la voluntad de verdad en voluntad de poder, y así comienza la «inversión del platonismo».
Nietzsche intenta pensar el simulacro al margen de la opción dualista del mundo verdadero y el mundo aparente, del modelo y su reproducción, de la identidad propia del original y la semejanza de la que participan las copias. Logra pensar el simulacro como diferencia en una relación inmediata de lo diferente con lo diferente, que no conlleve la repetición eterna de la unidad, la identidad o la semejanza, es decir de lo Mismo. Intenta
lograr el simulacro por fuera de la representación. Todo esto se logra con una determinada interpretación que Deleuze hace de las categorías nietzscheanas del «eterno retorno» y «voluntad de poder», que compartimos plenamente. 
La categoría narración es capaz de contar experiencias místicas que tengan que ver con la idealidad platónica de la Unidad, pero sobre todo está abierta, cuando aparece el género novela, al reconocimiento del simulacro.
Seguimos así insistiendo en la afirmación anterior de que la vida y la vida del concepto puede ser de muchas maneras.
 
NOTAS
(1) Vaihinger, La voluntad de ilusión en Nietzsche, en: «Teorema», 1980, pág. Ý
(2) Ibid., pág 2. Ý
(3) Ibid., pág. 15. Ý
(4) Ibid., pág. 16. Ý
(5) Ibid., pág. 16. Ý
(6) Ibid., pág. 18. Ý
(7) Ibid., pág. 28. Ý
(8) Ibid., págs. 33 y 34. Ý
(9) Citado en ibid., pág. 37. Ý
(10) Ibid., pág. 34. Ý
(11) I.Kant, Crítica de la Razón Pura, trad. cast. P. Ribas, Madrid 1978, p. 196. Ý
(12) Citado por Vaihinger, op. cit., p. 41. Ý
(13) Citado por Vaihinger, op. cit., p. 54. Ý
(14) Ibid., pág. 54. Ý
(15) Ibid., pág. 54. Ý
(16) Ibid., pág. 54
(17) Cfr. M. Zambrano, «La reforma del entendimiento español», en: Hora de España IX (Valencia) sept. 1937, recogido en Senderos, Barcelona, Anthropos, 1986. Citado en: Chantal Maillard, La creación por la metáfora, Anthropos, Barcelona 1992, pág. 155. Ý
(18) Turbayne, El mito de la metáfora, F.C.E., Mexico 1974, p. 37. Ý
(19) Turbayne, op. cit., p. 42. Ý
(20) Chantal Maillard, La creación por la metáfora, op. cit., pág. 161. Ý
(21) Maurice Blanchot, «Nietzsche et l'écriture» en: L´entretien infini, Paris 1969. Hay versión castellana en: Nietzsche 125 años
(22) G. Deleuze, Différence et répétition, Paris 1976, p. 166. Ý
(23) G. Deleuze, Lógica del sentido, Barcelona 1989, pág. 255 y ss. Ý
(24) G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., pág. 311. Ý
 
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