La Ética Liberal como Fundamentación Política en Ronald Dworkin

 

 Mariano Melero de la Torre

 


 

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En Foundations of Liberal Equality (1), Dworkin sigue la estrategia de la continuidad para integrar de la forma más razonable y atractiva nuestras convicciones éticas y los principios políticos del liberalismo. En su formulación, el liberalismo exige igualdad e imparcialidad, mientras que nuestras convicciones acerca de la buena vida se asientan en el compromiso personal, la parcialidad y la falta de distancia. La propuesta de Dworkin se presenta como un intento de reconciliación entre el liberalismo y el comunitarismo. Aunque en el plano político es puramente liberal, en el plano filosófico descarta el instrumento clásico que usa el liberalismo para fundamentar sus ideas sobre la justicia: el contrato. En su lugar, Dworkin asume la idea comunitarista de sustentar la concepción de lo correcto sobre una concepción del bien, y trata de fundamentar los principios políticos liberales (igualdad, libertad y tolerancia) en una ética liberal. Desde este planteamiento de legitimación política, la única defensa del liberalismo reside en saber integrar sus exigencias de moralidad política "en la imagen de sí que la gente anhela, y en los modelos que admira, no meramente en lo que, de hecho desea" (2).

 

La búsqueda de fundamentos del liberalismo es un problema de motivación: "hallar razones que puedan tener personas comprometidas y partidarias en sus vidas privadas para adoptar una perspectiva política tan neutral y austera como la del liberalismo"(3). Según Dworkin, la estrategia de la discontinuidad, ejemplificada en la teoría del contrato social, no puede resolver este problema porque se equivoca en su punto de partida. Esta estrategia define la perspectiva política liberal como un punto de vista artificial: "una construcción social cuyo propósito es precisamente proporcionar una perspectiva que nadie necesita ver como la aplicación del grueso de sus convicciones éticas a las decisiones políticas"(4). La cuestión motivacional se resuelve, a través de la idea del contrato, intentando encontrar motivos que la gente pueda tener, a partir del interés propio o dimanantes de la moralidad, para poner entre paréntesis sus propias convicciones sobre la buena vida cuando actúa políticamente. Pero eso significa, para Dworkin, tanto como querer encontrar alguna razón plausible para convertirnos, en y para la política, "en personas incapaces de reconocernos como propias, en criaturas políticas especiales enteramente diferentes de las personas ordinarias que deciden por sí mismas, en sus vidas cotidianas, qué quieren ser, qué hay que alabar y a quién hay que querer"(5). En definitiva, se trataría de encontrar un buen motivo para la "esquizofrenia ética y moral".

 

La estrategia de la continuidad, en cambio, no pierde de vista nuestras consideraciones más genuinas sobre la buena vida cuando trata de definir los términos del acuerdo social liberal, sino que, al contrario, diseña una ética en la que tengan cabida los principios de la moralidad política liberal, pero que, al mismo tiempo, incluya, por lo menos, la parte más central o importante de la ética que la mayoría de los que viven bajo un régimen político liberal acepta. El acuerdo moral se presenta, en este proyecto, como el fundamento normativo y filosófico más potente para la construcción política. La ética liberal debe darnos, por tanto, una idea de bondad que refleje "la parte central de la manera en que la mayoría de nosotros se representa lo que es vivir bien, vivir mejor de lo que vivimos"(6), y probar que en esa idea de buena vida aparecen los ideales políticos de igualdad y tolerancia como parámetros sin los que es imposible su realización. De esta forma, la ética se convertirá en la razón óptima para ser liberales igualitarios. En este sentido, podemos decir que la estrategia de la continuidad de Dworkin procede al modo en que opera, según Thomas Nagel, "el desarrollo kantiano de la posición impersonal": "porque trata de ver las cosas simultaneamente desde el punto de vista de cada individuo para llegar a una forma de motivación que todos podamos compartir, en lugar de reemplazar simplemente las perspectivas individuales por una impersonal alcanzada saliéndose de todas ellas."(7).

 

Para construir la ética liberal, Dworkin adopta una interpretación de la vida como ejercicio que requiere destreza en unas determinadas circunstancias económicas y sociales. En este modelo, al que denomina "del desafío", se "adopta el punto de vista aristotélico de que una buena vida tiene el valor inherente de un ejercicio ejecutado con destreza"(8), es decir, que la vida de un individuo será buena en tanto resuelva con habilidad el reto que de manera autónoma se impuso. Dos son las convicciones éticas que, en esta interpretación de la buena vida, se presentan como prioritarias:

 

1. la prioridad ética de la vida comunitaria, y

2. la prioridad de la integridad ética.

 

El modelo del desafio supone que ambas prioridades aparecen "en cualesquiera jucios que hagamos acerca del grado de bondad de la vida de alguien"(9). La prioridad ética colectiva consiste en una nueva versión de la identidad justicia-felicidad de Platón: "la justicia es en sí misma lo mejor para el alma en sí misma"(10) A su vez, la prioridad de la integridad ética establece un vínculo constitutivo entre convicción y valor: "mi vida no puede ser mejor para mí en virtud de un rasgo o componente que yo piense que carece de valor"(11). Con ambos parámetros, la ética liberal no discrimina entre convicciones éticas substantivas, pero adquiere la suficiente capacidad discriminante como para asegurar que cualquiera que adopte los puntos de vista por ella desarrollados adoptará también un punto de vista político liberal, es decir, igualitario y tolerante.

 

Comencemos describiendo cómo la ética liberal integra la igualdad liberal en su idea de buena vida. En primer lugar, el modelo del desafío vincula el valor ético a las circunstancias en que las personas han de vivir sus vidas. Si la vida es un ejercicio, vivir bien "significa entre otras cosas vivir de una manera sensible y apropiada a la propia cultura y a las propias circunstancias"(12). El valor de una vida no es independiente de su ubicación espacio-temporal puesto que la situación a las que nos enfrentamos al vivir viene definida en gran parte por nuestra sociedad y nuestra época. "Si creo que la ética está indexada, que no es trascendente, pensaré, además, que el vínculo entre convicción y cultura no es meramente psicológico o conceptual, sino ético también, porque la vida para mi correcta depende en parte de la época, de la nación y de la cultura en las que yo vivo"(13). Por eso, aunque la definición y realización de la buena vida sea un asunto estrictamente personal, la configuración social de las circunstancias en que esa vida ha de desarrollarse tiene una importancia determinante.

 

Vivir bien incluye, en el modelo del desafío, definir en qué consiste el reto de vivir: decidir cada uno por sí mismo qué circunstancias constituyen parámetros de sus vidas y cuáles son sólo limitaciones o restricciones que no entran en su definición de una buena vida. Sin embargo, cuando reflexionamos de este modo sentimos que la vinculación de nuestras vidas a la situación proporciona ya unos parámetros normativos: "acaso nuestras vidas vayan por mal camino no porque no queramos o no seamos propiamente capaces de responder a las circunstancias que nos rodean, sino porque nos rodean unas circunstancias inadecuadas"(14). El éxito de la tarea ética depende, como condición de posibilidad, de que podamos enfrentarnos al reto adecuado. Por eso, la ética liberal postula la prioridad ética colectiva, merced a la cual la vida ética de la comunidad se convierte en parámetro normativo de la buena vida individual. De este modo desaparece el aparente conflicto entre la convicción de que mi vida ética es plena y exclusivamente responsabilidad mía y el hecho de que esté socialmente condicionada y restringida.

 

Esta vinculación ética de la vida individual a la vida comunitaria señala el grado de "comunitarismo" que Dworkin está dispuesto a admitir. Los ciudadanos se sienten vinculados a su comunidad cuando reconocen que la comunidad tiene una vida ética propia, y que el éxito de sus vidas es éticamente dependiente del éxito de la vida de su comunidad.

Y es por ello que "la integración ética proporciona la motivación para la racionalidad colectiva, y no al revés"(15). Es decir, que no podemos esperar que la acción colectiva proporcione un marco adecuado para nuestras vidas si no aceptamos que la correcta configuración de la comunidad constituye un parámetro prioritario de nuestro bienestar ético, o dicho de otra forma, que la justicia es una exigencia normativa de la ética. Para

lograr semejante cambio de actitud, el modelo del desafío nos presenta la prioridad ética colectiva como una respuesta adecuada a una parte importante de las circunstancias individuales: el hecho de que los individuos vivan vinculados a otras personas en varias comunidades. Sin embargo, aunque el modelo pretenda ser una interpretación que dé sentido y coherencia a nuestras concepciones éticas, presentando de un modo natural, y no forzado, "un punto de vista comúnmente compartido acerca de la buena vida"(16), el propio Dworkin no puede dejar de reconocer que la prioridad ética de la vida comunitaria es "una tesis que a la mayoría de la gente le parece dudosa"(17).

 

Si aceptamos el modelo del desafío, aceptando así que algunos aspectos de nuestras circunstancias tienen que contar como parámetros normativos de la buena vida, se puede considerar sin dificultad a la justicia como uno de esos parámetros normativos. En efecto, las circunstancias a las que nos enfrentamos son el conjunto de oportunidades y limitaciones con las que debemos lidiar al identificar y perseguir lo que, tras reflexionar sobre ello, nos parece una vida apropiada. Ahora bien, tales circunstancias "deben figurar de alguna manera como parámetros, porque no podemos describir el reto de vivir bien sin realizar algunos supuestos sobre los recursos que debería tener a su disposición una vida para ser considerada una buena vida"(18). Para ello es necesario hacer una distribución de los recursos bajo una idea de justicia que respete nuestra convicción de la imposibilidad de dar una respuesta adecuada cuando las circunstancias son inadecuadas. De este modo, la justicia deja de ser únicamente una exigencia de la moralidad política para ser también un dato que permanece fijo en el planteamiento de cualquier cuestión sobre la buena vida. "No tiene sentido decir que lo adecuado es que la gente reciba sólo la parte de recursos que le corresponde en justicia, para luego añadir que las cirscunstancias que deberíamos considerar adecuadas, a la hora de decidir cómo vivir bien, pueden ser circunstancias injustas. No sirve decir que en la primera cláusula nos estamos refiriendo a la adecuación moral y en la segunda a la adecuación ética, porque el concepto de parámetros normativos es insensible a esa distinción." (19). Sea cual fuere nuestro concepto de buena vida, desde el modelo del desafío podemos reforzar nuestra convicción de que vivir bien significa también vivir dentro de los límites de la justicia.

 

La integración normativa se logra, pues, en la ética liberal dando prioridad a la vida de la comunidad en las consideraciones que cada persona hace sobre la buena o mala marcha de su vida. La estrategia de la discontinuidad no consigue reconciliar la política con nuestra vida cotidiana porque supone que es posible alcanzar los principios de justicia sin traer a colación la idea que la gente tiene de lo que debería ser una buena vida. Sin embargo, los principios políticos sólo pueden ofrecer promesa de consenso cuando las convicciones éticas en que se fundamentan resultan ser unánimemente aceptadas. No resulta viable, según Dworkin, el intento de Rawls por presentar principios políticos de forma independiente de la verdad moral y luego esperar que esos principios resulten ser el foco de un consenso entrecruzado de las distintas doctrinas morales comprehensivas razonables. Como mucho se trataría de una feliz coincidencia. Por eso, la estrategia de la continuidad trata la cuestión de la justicia como parte de la ética, entendida ésta como una posición normativa acerca de la buena vida que, desde el modelo del desafío, recoge y organiza la parte central de las intuiciones de la gente. Los principios de la justicia social serán, así, los parámetros normativos de la buena vida que todos deberíamos aceptar. "Los liberales éticos deciden qué porción de recursos debería tener cada uno decidiendo qué parámetros definidores del carácter de la propia buena vida deberían resultar aceptables para todos" (20).

 

Para saber, a continuación, qué idea de la justicia cuadra con el sentido de bondad que ha de tener una vida desde el modelo del desafío debemos comprender previamente la naturaleza del reto ético al que cada uno está enfrentado. Si aceptamos que una buena vida es una vida adecuada a las circunstancias en las que los recursos están distribuidos de una forma justa, la primera tarea a la que debe enfrentarse cualquier persona consistirá en la definición de qué es para él, propiamente, una vida adecuada. Para ello, será necesario que decida qué aspectos de las circunstancias proporcionan según él los parámetros más básicos de una buena vida. Ante semejante reto de identificación ética, idéntico para todos, lo adecuado será que se asigne a cada uno idéntica porción de recursos. La distribución de recursos (oportunidades y limitaciones) no puede operar desde la desigualdad de las personas (según su clase social, su habilidad natural, etc.) porque la definición de lo que somos o anhelamos ser es una responsabilidad estrictamente personal que no pueden decidir de antemano las instituciones sociales y económicas de una comunidad. Me corresponde a mí señalar los hechos que hacen que mi situación sea diferente de la de otros seres humanos, pero para que esta decisión sea real y profunda los recursos de los que dispongo tienen que ser idénticos a los de cualquier otro. "En realidad, resulta insultante para todo el mundo un sistema político y económico consagrado a la desigualdad, incluso para aquellos cuyos recursos se benefician de la injusticia, porque una estructura comunitaria que presupone que el reto de vivir es hipotético y superficial niega la autodefinición, que es parte de la dignidad"(21). Lo esencial de esta concepción de la justicia reside, por tanto, en el principio moral de la "igualdad de trato", y no en una preocupación imparcial por el bienestar de las personas. Como explica Thomas Nagel, "una sociedad que permite desigualdades significativas entre sus miembros, en forma de ventajas e inconvenientes que no son responsabilidad personal, será percibida como una sociedad que no logra satisfacer la condición de trato igual: distingue en su tratamiento siguiendo líneas moralmente arbitrarias." (22).

 

La igualdad política o de recursos es el único parámetro comunitario que no entra en conflicto con la radical responsabilidad sobre sus vidas que asumen los liberales éticos de Dworkin. La igualdad es la circunstancia ideal que dota a los principios políticos liberales de su fuerza imperativa. La igualdad es, en definitiva, lo que significa la idea de justicia dentro de los límites de la ética.

 

Para la igualdad liberal, los recursos que controlan las diferentes personas son iguales cuando los costes de oportunidad de esos recursos son idénticos, es decir, cuando tienen un valor igual en unas manos o en otras, de forma que nadie desea cambiar sus recursos por los que controla cualquier otro. Para entender correctamente el papel de la justicia como igualdad hay que partir de una distinción nítida entre personalidad y circunstancia. Ya hemos visto cómo opera la circunstancia en la idea de buena vida que procura el modelo del desafío. Las personas tienen que ser iguales, hasta donde sea posible, respecto de los recursos que controlan, por respeto a la naturaleza del reto ético al que cada uno está enfrentado. Pero no tienen por qué ser iguales respecto de su bienestar. De esta forma, nadie puede justificar una posesión mayor de recursos afirmando que sus gustos son más caros, o sus ambiciones más peligrosas, o que las exigencias que se ha planteado a sí mismo son más arduas de cumplir. Evidentemente, los liberales que aceptan la justicia como parámetro normativo de su vida, también esperan que la porción justa para ellos sea una porción grande, pero no por ello dejan de saber que una porción grande no es buena para ellos a menos que sea justa. Según la ética liberal, "nadie puede mejorar su vida en sentido crítico empleando más recursos que los que en justicia le corresponden, de la misma manera que nadie puede mejorar un soneto añadiendo líneas"(23). Para una vida entendida como desafío, el bienestar no depende, al menos en lo fundamental, de la cantidad de recursos que se controlan, sino de "los logros, los acontecimientos y las experiencias que dan testimonio de que hemos superado bien ese reto"(24). Es tarea de la ética, y no de la política, decidir qué aspectos de la circunstancia conforman la identidad desde la que cada uno juzga lo bien o mal que le va la vida. El papel de las instituciones sociales y económicas se ciñe a colaborar para que las circunstancias de las personas sean idénticas proporcionando el marco en el que la gente pueda decidir qué papel puede representar correctamente.

 

El mecanismo que propone Dworkin para determinar cuándo se ha logrado la igualdad de recursos es el test de la envidia. Muy brevemente, este test implica que debe preguntársele a cada una de las personas que participan en la distribución si han quedado satisfechas con los recursos que han adquirido. El test se aprueba cuando todas responden afirmativamente. Para garantizar que el test sea superado con éxito, Dworkin introduce un mecanismo económico conocido como la subasta walrasiana, a través de la cual se distribuyen la totalidad de los recursos disponibles. La subasta, que se presenta como ejercicio hipotético que deberá realizarse en un mundo ideal, solo podrá terminar cuando ninguna persona envidie el conjunto total de recursos que controla cada una de las otras personas. Con la elección de la subasta como mecanismo de distribución inicial de recursos, Dworkin trata de evidenciar que, como dijimos, la métrica de la igualdad de recursos son los costes de oportunidad. En efecto, al término de la subasta, lo que cada uno debe resolver cuando se plantea la pregunta de si está satisfecho con los bienes adquiridos o envidia los que posee otro u otros individuos, es si considera que el conjunto que escogió es igual, en cuanto a los costes de oportunidad, al de las demás personas. Ahora bien, cuando Dworkin pasa del plano ideal de la distribución radical al plano histórico de las sociedades regidas por la economía de mercado, la igualdad de recursos se enfrenta a un problema que la subasta no puede solucionar: el de las diferencias relacionadas con las capacidades físicas y mentales de las personas, pues estos "recursos personales"(25) no son susceptibles de ser distribuidos. Dworkin discute este problema en otra parte (26), proponiendo la utilización de hipotéticos mercados de seguros mediante los cuales se garantice las transferencias de recursos a los discapacitados y a los menos favorecidos por la naturaleza, necesarias para mantener la igualdad de recursos.

 

Sea como fuere, lo que aquí nos interesa es destacar la división del trabajo que, desde la integridad normativa, establece Dworkin entre la perspectiva política, que exige igualdad, y la privada, que conserva la parcialidad y el compromiso personal. "La gente es libre de proponerse objetivos y vínculos partidistas en sus propias vidas con completa convicción si -y porque- la política garantiza públicamente una distribución igualitaria"(27). El problema sigue siendo, como observa Thomas Nagel, una cuestión motivacional. "Mientras que las instituciones deben jugar un papel importante a la hora de producir igualdad social y económica, resulta que no pueden sostenerla a menos que lleguen a expresar lo que siente un suficiente número de personas"(28). No se podrá lograr una igualdad política real hasta que los beneficiarios, y no sólo las víctimas, de las desigualdades sociales y económicas desarrollen un profundo sentido de que los beneficios son ilegítimos. Y resulta evidente que las personas que poseen habilidades muy estimadas mercantilmente no suelen considerar que sus beneficios son injustos o que sea moralmente dudosa la diferencia entre su nivel de vida y el de los trabajadores no cualificados. La perspectiva de Nagel parece, por ello, más realista: "la combinación de valores públicos igualitaristas y objetivos personales no igualitarios, a los que nos vemos impelidos por la lógica motivacional, simplemente no alcanza el carácter de una mentalidad moral integrada."(29).

 

En todo caso, Dworkin establece la división del trabajo entre política y ética como la base sobre la que se asienta el segundo principio de la igualdad liberal, la tolerancia. Para explicar esto debemos dar entrada a la segunda prioridad ética del modelo del desafío: la prioridad de la integridad ética: "mi vida no puede ser mejor para mí en virtud de un rasgo o componente que yo piense que carece de valor"(30). Y ello porque, como ya sabemos, para la ética liberal la cuestión del bienestar es un asunto estrictamente personal, y el Estado (la comunidad, la mayoría, etc.) no tiene ningún derecho -y mucho menos la obligación- de mejorar las vidas de los ciudadanos en el sentido crítico, esto es, "no sólo contra su propia voluntad, sino también contra su propia convicción"(31). Si, como vimos, la identidad ética era el reto básico del que surgía la fuerza categórica de la igualdad liberal, ahora la integridad ética será el parámetro que estipule la tolerancia liberal, pues ninguna vida puede ser mejorada contra la impertérrita convicción contraria del sujeto. Igual que la justicia, las convicciones ajenas deben ser tratadas como parámetros, de manera que se respeten a la hora de juzgar el bienestar de otros. En este sentido, la ética liberal describe la libertad no como un derecho, sino como una restricción final de la igualdad liberal: los liberales éticos, aun siendo mayoría, no deben prohibir a nadie llevar la vida que desea, o castigarle por hacerlo, sólo porque piensen que las convicciones éticas en que se funda esa vida son incorrectas. "Los liberales éticos tienen una razón que parece concluyente para aceptar esa restricción: pues aceptan una noción de justicia que exige igualdad de circunstancias y recursos. El derecho es, manifiestamente parte de las circunstancias de la gente, y las circunstancias son manifiestamente desiguales cuando el derecho le prohíbe a alguien, sólo porque otros piensan de otro modo, que lleve la vida que él piensa que es la mejor para él"(32). Una vez más, la ética nos proporciona el motivo para aceptar un principio político que nos constriñe.

 

Si la justicia se ocupa de los recursos, y la igualdad es la única concepción de la justicia fundada en los recursos que resulta adecuada para los liberales éticos, la razón para castigar o prohibir se basará exclusivamente en la igualdad liberal, en los mecanismos económicos y sociales que miden los costes de oportunidad de los recursos, y nunca en una condena moral de una determinada opción de vida. La integración de convicción y valor nos da una razón para ser tolerantes. "La justicia que requiere la tolerancia no es un tribunal que haya de juzgar las convicciones éticas"(33), porque la justicia entra en la ética cuando hablamos en primera persona, como un parámetro normativo para la buena vida que procede de los vínculos que nos unen a la comunidad de muy distintos modos.

 

La igualdad liberal hace que algunas vidas resulten más caras, más difíciles, precisamente porque considera a los recursos y no al bienestar como la métrica adecuada para la justicia. Las convicciones y las preferencias que se tengan es una cuestión de elección voluntaria, y las desigualdades que se generan por este motivo no redundan en desigualdades moralmente objetables, que haya que solucionar mediante algún mecanismo de compensación.

 

CONCLUSIONES

 

En la ética liberal de Dworkin, construida bajo el modelo del desafío, la justicia juega un papel dinámico, establece un dato permanente en cualquier juicio que hagamos sobre la buena vida. Pero la justicia que pide la ética liberal es una adecuada situación para la libre elección de nuestra identidad, una justa distribución de los recursos, tanto económicos como políticos. Es una justicia que pretende que el compromiso ético no se vea imposibilitado porque el sujeto no pueda controlar los medios económicos o las libertades políticas necesarias para su realización adecuada. Por este motivo, la elección ha de realizarse en condiciones de igualdad, pues ninguna vida es mejor o peor que otra, y los recursos de los que dispone cada persona para su bienestar han de ser idénticos a los que dispone cualquier otra. La igualdad liberal es tolerante con cualquier convicción ética, y rechaza toda restricción de la libertad que no provenga de las exigencias de la justicia. En consecuencia, la prohibición o castigo de algunos actos por la igualdad liberal se basará en el hecho de que tales actos redundan en desigualdades de recursos moralmente condenables, no porque constituyan el desarrollo de una convicción ética repudiable. Su concepción de la justicia condena la intolerancia ética.

 

Justicia y convicción son para Dworkin, como hemos tratado de explicar, las dos condiciones necesarias para realizar adecuadamente nuestro ejercicio de vivir. Igual que no es posible una buena vida fuera de los límites de la justicia, nadie puede creer que su vida vale la pena cuando es mejor para convicciones ajenas. "¿Cómo puede ser mejor para él la vida que llevó si se fue a la tumba pensando que había sido peor?"(34). Tener un motivo o una percepción adecuadas es, como la justicia, condición de posibilidad de un ejercicio ejecutado adecuadamente. Cualquier acción que vaya dirigida a mejorar las convicciones éticas de otros que creemos erróneas tiene que partir necesariamente de la aceptación o interiorización de los motivos por los que creemos que deben de cambiarlas, y nunca utilizando los medios coercitivos que la tolerancia liberal prohibe.

Como alternativa al modelo contractualista, Dworkin propone la fundamentación de los principios políticos liberales en una ética liberal, en un intento por superar las dificultades que plantea la división estricta entre la esfera pública, dominada por el contrato, y la privada, regida por las concepciones individuales de lo que es el buen vivir. Sin embargo, la perspectiva legitimadora de los principios políticos liberales se hace más débil, pues depende del reconocimiento que las personas hagan de su propio carácter de liberales éticos. Además, se presenta el problema de la justificación de la neutralidad del Estado frente a las moralidades particulares, puesto que si se trata de un Estado liberal, deberá entenderse que acoge la ética liberal y esto, en principio, llevaría a la exclusión de éticas diferentes.

 

Dworkin cree solventar estos dos tipos de problemas construyendo una ética lo suficientemente atractiva como para contener una promesa de consenso, y, al mismo tiempo, lo suficientemente abstracta como para incluir una multiplicidad de perspectivas morales individuales. En el primer caso, el sacrificio de la universalidad de su propuesta se vería compensado con su mayor plausibilidad. En cuanto a la neutralidad que propone para el Estado liberal, Dworkin se aparta una vez más de la tradición contractualista por cuanto rechaza tratar la tolerancia como un axioma metodológico que deba asumirse sin que sea necesario probar su corrección. Para un ético liberal la neutralidad será una derivación necesaria de sus mismas convicciones éticas. Por esta razón no se trata de una tolerancia global, ya que implica la negación de las perspectivas políticas que se fundamenten en principios éticos que desafíen directamente las convicciones éticas liberales. Dworkin abandona la pretensión liberal de la primacía de lo correcto sobre lo bueno, para buscar, mediante la estrategia de la continuidad, una relación fundacional entre lo bueno y lo correcto.

 

Notas

 

 

      1. Publicado en inglés por University of Utah Press, Salt Lake City, 1990. Aquí seguiré la versión en castellano, Etica privada e igualitarismo político, Barcelona, Paidós, 1993.
      2. Ibíd., p. 102.
      3. Ibíd., p. 65.
      4. Ibíd., p. 59.
      5. Ibíd., p. 57.
      6. Ibíd., p. 64.
      7. Nagel, T., Igualdad y parcialidad, Barcelona, Paidós, 1996, p. 22.
      8. Dworkin, op. cit., p.116.
      9. Ibíd., p. 146.
      10. Platón, República, X, 612 b; en la edición de Gredos, Madrid, 1988, p. 484.
      11. Dworkin, op. cit., p. 142.
      12. Ibíd., p. 124.
      13. Ibíd., p. 110.
      14. Ibíd., p. 132.
      15. Ibíd., p. 157.
      16. Ibíd., p. 157.
      17. Ibíd., p. 190.
      18. Ibíd., p. 136.
      19. Ibíd., p. 137.
      20. Ibíd., p. 177.
      21. Ibíd., p. 179.
      22. Nagel, T., op. cit., p. 112.
      23. Dworkin, op. cit., p. 138.
      24. Ibíd., p. 116.
      25. Ibíd., p. 88-89.
      26. Dworkin, R., "What is Equality? Part. II: Equality of Resources", en Philosophy and Public Affairs, 10, 1981.
      27. Ibíd., p. 182.
      28. Nagel, T., op. cit., p. 104.
      29. Ibíd., p. 122.
      30. Dworkin, Ética privada..., op. cit., p. 142.
      31. Ibíd., p. 143.
      32. Ibíd,, p. 195.
      33. Ibíd., p. 196.
      34. Ibíd., p. 146.

 

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