Algunos antecedentes del cuestionamiento posanalítico al status normativo de la filosofía de la ciencia.

 

Nair Teresa Guiber

 

 

 

Volver


 

En este trabajo me propongo exponer algunos antecedentes tomados de la historia de la filosofía y de la epistemología actual que, estimo, permiten entender el sentido del planteamiento contemporáneo del fin de la filosofía de la ciencia como marco normativo del conocimiento racional.

Con relación a los primeros, nos interesa examinar la alianza entre razón y realidad transhistórica inaugurada por Platón y - en estrecha relación con esta - la voluntad de verdad en la ciencia que, desde Descartes, se expresa a través del método científico. Esta elección es, quizás, demasiado restrictiva por dejar afuera a Kant, pero es ejemplar respecto de las tesis esencialistas y fundacionalistas que son cuestionadas y rechazadas por la crítica contemporánea que polemiza con la noción tradicional de epistemología.

Con relación a la epistemología actual, tomaremos como antecedentes de los planteamientos posanalíticos, las posturas que incorporan a la historia en sus unidades de análisis. Estas posturas, como la de Kuhn y Lakatos, son las que proveen, según nuestro criterio, argumentos pertinentes contra la tradición de conocimiento fundacionalista y permiten entender el planteamiento del "adiós a la epistemología" desde el interior mismo de la filosofía de la ciencia.

Si seguimos este orden, observamos que en el momento inicial de la reflexión sobre la episteme en Grecia se produce una homologación entre la razón y el sujeto que conoce. Esta homologación entraña dos pasos: 1) que se nieguen los sentidos como productores de conocimiento porque su objeto, lo empírico, por su naturaleza mutable solo es pasible de creencia y, 2) que se afirme, en consecuencia que solo lo real - lo inmutable - es el objeto del conocimiento. Esto es relevante para nuestro propósito porque de este modo se genera la primera versión de una tradición según la cual la verdad y la racionalidad constituyen una díada que permite conocer lo real. La garantía o fundamento de que eso real existe está dada por la objetividad del conocimiento.

El precursor de la tradición opuesta a la platónica es Protágoras y si bien Protágoras no se ocupa de la episteme sino del éxito de las prácticas discursivas, se puede afirmar que: 1) no niega los sentidos como vehículos para afirmar "lo que a mí me parece", 2) no hay 'lo real' que pueda ser afirmado con independencia del sujeto.

Cabe preguntarnos si en el estado actual de la cuestión sobre la racionalidad científica, la tradición platónica sigue vigente en el tratamiento contemporáneo del problema; esto es, si el racionalismo sigue siendo la meta-tradición privilegiada desde cuyos criterios se discrimina también hoy el valor o disvalor de las prácticas de la comunidad científica.

No podemos responder esta pregunta sin reunir otros datos que aporta la modernidad con Descartes y constituyen el foco del ataque a las posturas fundacionalistas en el debate contemporáneo acerca del fin de la filosofía.

El rol inalienable del método en el diseño de la racionalidad aparece en la modernidad. Su introducción por Descartes y su puesta en obra posterior, garantiza a sus usuarios la obtención segura de un conocimiento objetivamente verdadero.

Lo propio de esta segunda versión del racionalismo que inaugura Descartes en el siglo XVII, consiste en que la díada griega se convierte en una tríada al añadirse lo que ciertos autores antifundacionalistas llaman la "tiranía del método". En esta etapa, con el agregado del método científico, se hipostasían como constitutivos de la racionalidad científica el método, la objetividad y la verdad.

Por cierto, el llamado "legado de Descartes" es una poderosa restricción a la noción de racionalidad dado que establece un vínculo necesario entre esta noción y el método científico concebido también como transhistórico. Este vínculo entre racionalidad y método permite (a Descartes y a sus seguidores -y también a algunos filósofos de la ciencia contemporáneos) interpretar que todo análisis histórico-contextual del conocimiento es relativista, y que, como consecuencia de ello, el análisis que recurre a esas categorías cae en el irracionalismo y no corresponde su inclusión en el discurso epistemológico.

De esto se sigue, en lo que hace al discurso sobre la ciencia, una especie de prohibición respecto de la introducción de factores sociales e históricos para explicar su dinámica y su progreso dado que ello no se adecua a una racionalidad científica que debe responder a la trilogía método transhistórico - conocimiento objetivo - ideal regulativo de verdad absoluta.

Si proyectamos estos datos tomados de la historia de la filosofía en la epistemología anglosajona de los años '60, podemos entender el debate que se suscita entre los filósofos de la ciencia para precisar la extensión, límites y modalidad de la incorporación de la historia externa en explicación de la dinámica de la ciencia y por qué se asimilan relativismo e irracionalismo a la incorporación de factores externos.

Esa equivalencia constituye el núcleo de la crítica contra Kuhn y Feyerabend. Sin embargo, desde el giro posanalítico se pretende anular esa crítica - al menos es el intento de algunos de sus exponentes como Rorty - al negar la dicotomía heredada racionalismo versus relativismo, tema sobre el que volveremos.

La distinción que hemos marcado entre seguidores y no seguidores del legado cartesiano respecto de los protagonistas que intervienen en la polémica sobre el relativismo en la filosofía anglosajona desde los años 60, es necesaria porque estas controversias no abarcan todo el espectro de la disciplina sino que se generan y desarrollan en un ámbito del campo epistemológico mientras que otras corrientes de ese mismo campo permanecen "imperturbables" y ajenas a estas cuestiones. Lo cual va a ser muy importante para entender el espectro de posiciones que se yuxtaponen en la actualidad.

Esta relación de posiciones, unas en dialéctica y otras en yuxtaposición está claramente expuesta por McMullin al sostener: En medio de todo este alboroto, la mayor parte de los científicos de las ciencias naturales y algunos filósofos continúan imperturbables con su adherencia a la posición logicista clásica: existe una lógica formal de la ciencia a la que la práctica actual de la ciencia se aproxima relativamente, que es suficiente para validar las afirmaciones científicas y que, como toda lógica que se precie, se 'autogarantiza'. Una gran mayoría de los filósofos de las ciencias argüirían que esta posición no puede ser sostenida por más tiempo y que la teoría de la ciencia depende en cierto sentido (y aquí surge inmediatamente el disenso) de la práctica histórica de la ciencia.

Aquí Mc Mullin alude al fenómeno que se produce en los años 60. Este se puede describir como un cambio de paradigma determinado, fundamentalmente, por una revalorización de la historia. Hay un cambio en el objeto de análisis epistemológico marcado por el enfoque del análisis en el proceso histórico de la producción del conocimiento científico; se pasa, por consiguiente, de una posición epistemológica para la cual el objeto era el producto terminado y su meta la verdad o falsedad obtenida por prueba lógica y evidencia empírica, esto es, la teoría como conjunto de enunciados descontextualizados socialmente cuya falsedad, al menos, era aprehensible por una conjunción de lógica y de evidencia empírica - a una nueva posición epistemológica que toma como objeto de análisis al proceso histórico de la producción del conocimiento científico.

El médium desde el cual se aprehende la dinámica de la ciencia, su racionalidad y progreso, pasan a ser ahora unidades de análisis que incluyen el devenir temporal de las teorías.

La primera consecuencia de este cambio de perspectiva de análisis es una "visión fragmentada" de la racionalidad científica y del progreso del conocimiento. Ello se debe a que las posturas epistemológicas que se ocupan del problema de la racionalidad polemizan desde criterios que difieren respecto de la exclusión o inclusión de las prácticas de la comunidad científica - lo que se conoce como la dicotomía historia interna / historia externa - esta diferencia genera reconstrucciones históricas diferentes.

La segunda consecuencia es un debate y controversia que tiene como eje principal al relativismo y sus derivados, el subjetivismo y el irracionalismo.

Un ejemplo del nivel en el que se polemiza es la crítica explícita que comparten Lakatos y Kuhn con Feyerabend contra una "racionalidad preestablecida" universal, independiente (...) del contexto y de las circunstancias históricas, y <que> da lugar a reglas y criterios igualmente universales (Feyerabend, 1978, 31) a la que hemos interpretado en este trabajo como el resultado de la unión de las tradiciones platónica y cartesiana.

Estas posturas críticas erosionan la comprensión de la noción standard de progreso científico y, por ende, la captación y reconocimiento de las condiciones mismas de la elección entre teorías. Llegados a este punto no debe extrañar que se plantee como problema importante la cuestión acerca de cuál es la relación - si la hay - entre la elección entre teorías y el progreso del conocimiento.

En relación con esto, diríamos que en este debate se plantea un buen modelo de 'nudo' teórico acerca de la racionalidad científica con la tesis de la inconmensurabilidad. La tesis de la inconmensurabilidad se instala en La estructura de las revoluciones científicas mediante un lenguaje que recurre a expresiones y términos ajenos al discurso epistemológico convencional como "conversión", "profesión de fe", "publicidad", y otras semejantes. Estas expresiones sorprendentes como explicación del cambio científico, no son aceptadas por muchos de los filósofos que profundizaron esta obra de Kuhn debido a que tienen clara conciencia de que este cambio terminológico significa, en realidad, implantar en el discurso científico la tesis de la inconmensurabilidad y la necesidad de una lectura diferente a la tradicional, de la dinámica por revoluciones de la ciencia de allí el diálogo, a veces ríspido, entre Popper y Kuhn, sobre la noción de revolución.

El planteo de esta noción, y ello aunque las objeciones presentes y futuras muestren que esta tesis puede ser fuertemente contraargumentada, genera una relación de fuerzas diferente entre las dos tradiciones rivales que hemos rastreado en Grecia.

La pregunta que surge ante esta polarización que pone en vilo el contexto de justificación, es si el abordaje contextual-histórico del conocimiento científico nos enfrenta necesariamente a un rechazo de la racionalidad científica en bloque o solo al rechazo de la imagen de la racionalidad según la llamada "concepción heredada".

Ninguno de los filósofos que hemos mencionado, Kuhn, Lakatos o Feyerabend, -que, desde nuestro punto de vista, solo preparan el giro hacia una filosofía posanalítica sin formar parte de esa corriente-, rechaza la racionalidad científica. La crítica que ellos comparten, y que en parte determina que Kuhn y Feyerabend señalen insistentemente - no sin ironía - la proximidad de sus posiciones con Lakatos, es la crítica a la absolutización a-histórica del alcance de la racionalidad. Para estos autores la racionalidad no es ni predeterminada ni instantánea sino que se construye y reconstruye históricamente.

Esto significa que no habría una racionalidad fija, hipostasiada, transhistórica que, inalterable, sufra crisis y modificaciones que "empobrecen" o "enriquecen" su imagen y que ello dependa exclusivamente del predominio pendular en la historia ya sea de la tradición platónica-cartesiana o de la protagórica.

Si trabajamos con esta conjetura, la gran controversia y profundo disenso acerca de la racionalidad de la ciencia no trataría como problema la racionalidad "en si" ni la irracionalidad "per se", sino sobre qué razones y por cuáles argumentos se las descubriría en las prácticas de la comunidad científica y en las construcciones o reconstrucciones de la epistemología. Este es el lugar en el que ciertos pensadores posanalíticos al introducir la contextualización histórica, presentan a la hermeneútica una modalidad de lectura del discurso científico que responde a otra forma de saber aún en ciencia, apuntando a lo que Putnam llama "una visión humana de la ciencia".

Abriendo el camino hacia ese giro, Kuhn muestra como historiador el por qué de un nuevo papel para la historia. Ya no es suficiente, ni posible, explicar la dinámica de la ciencia recurriendo exclusivamente a una estructura lógico-formal y algorítmica. Las buenas razones y los argumentos persuasivos para el análisis de su dinámica requieren de la historia, porque son categorías historiográficas las que captan esas razones y argumentos que dan cuenta de su devenir histórico.

Estas categorías historiográficas "articulan" lo que hemos llamado, en sentido amplio, un nuevo paradigma de la filosofía de la ciencia en el cual la filosofía "ve" a través de la historia.

Si pensamos el sentido que entraña ver a través de la historia, creemos que nos encontramos "habilitados" para sintetizar lo anterior mediante una re-contextualización de la paráfrasis que Lakatos hace de Kant: La Filosofía de la ciencia sin la historia de la ciencia es vacía; la Historia de la ciencia sin la filosofía de la ciencia es ciega", contextualización que haría de Lakatos un compañero de ruta de Kuhn y de Feyerabend.

Dado que la des-contextualización que hacemos de este texto es una descontextualización fuerte y, agregaríamos, ininteligible en el discurso interno de Historia de la ciencia y sus reconstrucciones racionales, debemos aclarar que hemos interpretado esta paráfrasis desde la postura del Lakatos de los últimos escritos.

En ellos Lakatos afirma que los programas de investigación juegan su carácter progresivo o degenerativo a futuro y no a pasado y que el carácter degenerativo de un programa de investigación es reversible en el transcurrir histórico. Es justamente esta perspectiva la que le permite a Musgrave una argumentación crítica muy severa respecto de esas afirmaciones en "METHOD OR MADNESS", artículo que lleva como subtítulo Can the methodology of research programmes be rescued from epistemological anarchism?, donde Musgrave afirma que hemos perdido al Lakatos metodólogo de los primeros escritos encontrando en cambio, en su obra posterior, un Lakatos que debe ser salvado del anarquismo metodológico.

Estas cuestiones son objeto de investigación y análisis en la reflexión contemporánea sobre la racionalidad científica y son las que tienden un puente que opera como mediación al planteo contemporáneo sobre el fin o transformación de la filosofía.

En ese planteamiento, el núcleo común es el rechazo del fundacionalismo al que hemos vinculado como opuesto al rol de la historia en la explicación del progreso de la ciencia. La historia, al contextualizar el conocimiento científico a partir de las prácticas, anula la posibilidad de excluir los factores externos y se debe, en consecuencia, revisar qué alcance damos al relativismo desde este abordaje. Ello nos pone frente al por qué del rechazo de las dicotomías heredadas en el debate contemporáneo iniciado por la filosofía posanalítica.

Es por ello que en estos apuntes nos hemos retrotraído a la visión histórica de una dicotomía que entendemos básica en el plano del conocimiento, la oposición de racionalismo y relativismo. Esta dicotomía se plantea inauguralmente en el siglo V a.C., el carácter de su oposición se enriquece por la introducción del método en el siglo XVII y es replanteada con vistas a su superación en el análisis posanalitico del estado actual de la cuestión.

El interrogante que cierra este trabajo es por qué se busca hoy la superación de esta oposición en lugar de intentar la eliminación de uno de los miembros de lo que se podría considerar una falsa alternativa, de otro modo: ¿por qué deben superarse las dicotomías heredadas respecto de la racionalidad científica y no simplemente disolverse eliminando uno de los polos de la oposición? Respondemos con un texto tomado de After Philosophy. End or Transformation? Para nosotros fuertemente elocuente respecto de la problemática planteada: Los compartimentos disciplinares tradicionales se vuelven difíciles, las fronteras se vuelven borrosas porque la dicotomía básica que las sostenía: La neta distinción entre la teoría (campo de la filosofía) y la práctica se resignifica al convertirse la complejidad de las prácticas en punto de partida del análisis de los argumentos y razones que diseñan la racionalidad científica. Hay un verdadero desafío a la creatividad del pensar y a su expresión en el discurso porque en la vida cotidiana "real" y en la vida profesional "real", en ambos contextos no hay neta demarcación entre lo político, lo científico y lo ético: cuestiones de poder en fusión con el saber configuran el pensamiento, constituyen el eje de cómo se maneje el pensamiento.

 

BIBLIOGRAFIA

 

 

Ana Isabel Rodriguez Abad

|Volver| Inicio|