Poesía, lenguaje e interpretación en Heidegger

 

Alberto Carrillo Canán (BUAP)

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Es común suponer que la teoría del lenguaje expuesta en El Ser y el Tiempo (SZ) no juega ningún papel realmente importante en dicha obra, y que sería apenas después del llamado "retorno al ser", que el lenguaje llega a adquirir un lugar central gracias a la gran importancia que desde entonces Heidegger le atribuye a la poesía(1). Esta idea desconoce totalmente la continuidad sistemática inmanente entre el Heidegger de SZ y el Heidegger posterior al "retorno", y se basa en varios equívocos los cuales deseamos discutir aquí, y que quedarán esbozados en contraste con dos tesis principales que queremos exponer en este trabajo. La primera consiste en afirmar que lo que Heidegger trata como "poesía" después del "retorno" es una paráfrasis, y de hecho un figura mistificante, de lo que en SZ aparece como "interpretación". La segunda tesis consiste en que tanto la concepción de la "interpretación" en SZ como la de la "poesía" después del "retorno al ser" son dos versiones de la concepción heideggeriana transcendentalista del lenguaje que en lo fundamental fue introducida por Husserl. El lector avisado notará inmediatamente que si nuestra segunda tesis es cierta, entonces no existe la supuesta ruptura del Heidegger posterior al "retorno" (Heidegger II) con la posición filosófica transcendental de SZ (Heidegger I), de lo cual se seguiría que ya en SZ el lenguaje es "la casa del ser". Más aún, recurriendo además a nuestra primera tesis, supuesto que sea correcta, se seguiría que la estructura de la "poesía" sostenida por el Heidegger II está ya plenamente contenida en la "pregunta por el sentido de ser" del Heidegger I. En síntesis, no existiría el supuesto "giro lingüístico de la hermenéutica heideggeriana" después de SZ.

Nuestra estrategia consistirá en 1) reducir la "poesía" del Heidegger II a la "interpretación" del Heidegger I, y en 2) precisar el carácter transcendentalista de éste último concepto en SZ.

 

I El "dirigirse a algo como algo" y el nombrar

Como punto de partida queremos mostrar la existencia de una igualdad estructural elemental entre el "como hermenéutico" en SZ y la "poesía" en los escritos posteriores. Con base en tal igualdad estructural se demostrará que la "poesía" es una paráfrasis de la "interpretación".

 

§ 1. "Nombrar" y "hacer patente"

Es abrumadora la repetición con la que prácticamente en toda la obra heideggeriana después del "retorno" se encuentran pasajes que definen el "logro [ Leistung (2)] " de la "poesía" postulándolo como un "nombrar [ Nennen ] " o una "nominación [ Nennung] ". Por ejemplo en el escrito Hölderlin und das Wesen der Dichtung (1936), Heidegger nos dice: "La poesía es el nombrar(3) fundador (...)" (EH 43)(4). Pero antes de examinar este "nombrar" y su carácter fundacional quiero hacer conciencia de la formalidad del concepto heideggeriano de "poesía", el cual, ya sólo por su amplitud, tiene en principio poco que ver con lo que comúnmente se considera poesía. En Der Ursprung des Kunstwerkes (1935/36) nos dice Heidegger: „La lengua misma es poesía en el sentido esencial." (Hw 60). Esto no resulta sorprendente si se considera el texto que precede a esta afirmación: "La poesía está pensada aquí en un sentido (...) amplio y al mismo tiempo en una unidad esencial (...) íntima con la lengua y con la palabra (...)" (Hw 60). Algunos meses antes, en la lección que posteriormente (1953) sería publicada con el título de Einführung in die Metaphysik, Heidegger había considerado "(...) la lengua como la transformación del ser en palabra [ das Wortwerden des Seins] : poesía. La lengua es la poesía original [ Urdichtung] en la que un pueblo poetiza el ser. Y viceversa, la gran poesía mediante la cual un pueblo entra en la historia da comienzo a la formación de su lengua." (EM 131). Independientemente de la ulterior determinación de la relación entre "poesía" y "lengua", queda establecida la "unidad esencial íntima" entre "la lengua", inclusive "la palabra", y "la poesía".

Ahora podemos pasar a discutir el logro de la "poesía". En el escrito sobre Hölderlin arriba mencionado Heidegger se refiere a su "(...) pregunta por la esencia de la poesía" (HD 41) para decirnos a continuación: "Poesía es fundación mediante la palabra y en la palabra." (HD 41). Lo importante es ahora la función fundacional que cumple "la palabra". Poco más abajo de lo citado al último del escrito Einführung in die Metaphysik Heidegger dice: "La palabra, el nombrar, pone el ente (...) en su ser (...) y lo preserva en esta apertura [ Offenheit] (...). El nombrar no es ponerle a posteriori una denominación [ Bezeichnung] a un ente ya patente [ offenbar (5)] de otro modo (...)" (EM 131). En el mismo contexto de la última cita de Der Ursprung des Kunstwerkes Heidegger también se refiere al "nombrar": "(...) la lengua trae por primera vez al ente como un ente a lo abierto. Ahí donde el lenguaje está ausente (...) no hay ninguna apertura [ Offenheit] del ente (...).[ Nuevo párrafo] En el instante en que la lengua nombra [ nennt] el ente por vez primera, tal nombrar hace (...) aparecer [ zum Erscheinen bringen] al ente por primera vez. Este nombrar [ Nennen] designa [ ernennt] al ente para su ser desde éste." (Hw 59, c. a.) Las fórmulas "traer el ente a lo abierto", "hacer aparecer el ente", "un ente ya patente de otro modo", indican todas lo que en SZ se determina como "dgkoÜm, hacer patente [ offenbar machen] " y lo cual queda definido en dicha obra exactamente como la función del ko*co| (32). Es decir, la "poesía", o lo que para Heidegger posterior al "retorno" es lo mismo, el "nombrar", tiene de acuerdo a las citas de los escritos mencionados correspondientes a 1935 y 36, la función - expresándola en los términos de SZ - delótica consistente en presentar el ente, hacerlo accesible y, según vimos, "no a posteriori".

En los años subsiguientes Heidegger va a insistir hasta la saciedad en tal función delótica ejercida por el "nombrar", o bien por la "palabra". Para constatar esto, basta aquí con algunas de las numerosas formulaciones que se encuentran en las recopilaciones Unterwegs zur Sprache (1959), Vorträge und Aufsätze (1954), así como a una cita del texto Das Gedicht (1968).

En la primera de la recopilaciones mencionadas Heidegger nos dice que "(...) apenas la palabra hace aparecer [ erscheinen läßt] y, por tanto, presenta [ anwesen läßt] , una cosa como la cosa, la cual ella es [ ein Ding als das Ding, das (6) es ist] ." (US 168). Para la traducción de la última cita hemos utilizado la siguiente convención lingüística hecha por Heidegger, la cual es muy importante en nuestro contexto: "(...) präsentiert (anwesen läßt)". Lo interesante de esta convención es que ayuda a desmistificar la terminología pretendidamente poética, y más bien arcaizante del Heidegger II refiriéndola a la terminología fenomenológica perfectamente comprensible del Heidegger I: Heidegger está interesado, como todo auténtico tributario de la fenomenología husserliana, en un problema de presencia, es decir, de la presencia de algo, de la presencia de la "cosa" (7); y tal problema implica siempre no sólo la cosa presentada, sino aquello que cumple el logro o tiene la función de presentarla (fenomenológicamente: "darla") (8). En este contexto, las equivalencias "hacer patente" (offenbar machen) = "hacer presente" (anwesen lassen) = "presentar" (präsentieren), encontradas en los textos del Heidegger II, nos permiten confirmar de una manera inmanente al pensamiento heideggeriano que la función delótica (precisamente el "offenbar machen" que Heidegger otorga al k3/4 co| en SZ (9) es una función presentativa. Según Heidegger, apenas la "palabra" presenta el ente, y, ciertamente, "no a posteriori" como si éste fuera "un ente ya patente [ offenbar] de otro modo (...)", el cual podría recibir una „denominación" precisamente gracias a que „ya" es patente.

En la recopilación Vorträge und Aufsätze podemos leer: "El nombrar (Ã mola) ... no es expresar el significado de una palabra sino un hacer estar delante [ ein vor-liegen-Lassen] en aquella luz en la cual algo está gracias a que [ este algo] tiene un nombre." (VA 215) Para el "nombrar" tiene validez lo que Heidegger afirma respecto del ko*co|, a saber, que es "el hacer presente todo lo presente [ das Anwesenlassen alles Anwesenden] " (VA 215). Las expresiones "hacer presente algo" o bien "presentar algo" (etwas anwesen lassen (10)), "hacerlo estar delante" (es vor-liegen lassen), "hacerlo aparecer" (es zum Erscheinung bringen), significan todas ellas - exactamente como la original de SZ, "hacer patente algo" (etwas offenbar machen) - presentar (präsentieren) aquel algo. En esto consistiría pues el carácter "fundador" o fundacional del "nombrar".

Con la misma finalidad de confirmar el uso, es decir, la función que Heidegger atribuye al "nombrar" o a la "palabra" o la "poesía" en escritos posteriores al "retorno", nos referiremos ahora a algunos otros pasajes. En Unterwegs zur Sprache Heidegger nos dice: "Una cosa está apenas ahí y sólo ahí donde no falta la palabra (...)" (US 191), y poco más adelante nos dice: "(...) el destino (regala) la lengua fundante nombrante (...) para que el ente sea (...)" (US 192). En la Einführung in die Metaphysik podemos leer: „(...) hacer poesía [ Dichten] significa: poner en la luz (...)" (EM 78), lo cual es una paráfrasis de "hacer patente". Para concluir la constatación nos queremos referir al escrito realmente ya tardío en la obra de Heidegger Das Gedicht (1968), en cual, al igual que en el primer escrito arriba citado, Hölderlin und das Wesen der Dichtung (1936), pero más de treinta años después, Heidegger se refiere nuevamente a lo que, según él, significa el "nombrar" para Hölderlin. Heidegger pregunta: "¿De qué tipo es este nombrar? ¿Qué significa en principio »nombrar«?" (EH 188), y a continuación responde con una pregunta meramente retórica: "»Nombrar«consiste en que a algo [i.e., a algo ya patente de otro modo] se le ponga un nombre?" (EH 188). Como respuesta decisiva tenemos el siguiente pasaje: "El verbo »nombrar« procede del sustantivo nombre, nomen, Ã mola. (...) El nombrar es un decir [ Sagen] , o sea [ !] , un mostrar [ Zeigen. También se podría traducir: indicar] que revela como que y como [ als was und wie (11)] debe ser experimentado algo en su [ del algo] presencia (...). El nombrar devela, (...). Nombrar es el mostrar que hace experimentar [ algo, el algo en cuestión] ." (EH 188) (12)

Con lo anterior resulta claro que de acuerdo a Heidegger, la "poesía" o la "lengua", es decir, la "palabra" entendida como "nombre", cumple una función delótica, a saber, "hacer patente" el ente, y esto entendido en el sentido estricto de que "el ente sea", lo cual es perfectamente coherente, puesto que en términos fenomenológicos la "presencia" de algo, significa exactamente que ese algo es, significa su "ser". Podemos parafrasear a Heidegger diciendo que el ente está presente o es apenas en cuanto es nombrado.

 

§ 2. El "algo como algo" (interpretación) "no es un mero nombrar"

Ahora bien, independientemente de cuál pueda ser el logro del "»como« hermenéutico" en SZ, lo cierto es que tiene la "estructura articulada" del "algo como algo", de la cual Heidegger dice, precisamente, que no es un mero nombrar: "Aquello que como tal está (...) explicado con relación a su »para ...« [i.e.], lo comprehendido expresamente, tiene la estructura del algo como algo. A la pregunta (...) de qué es esto disponible determinado, la respuesta (...) interpretante es: es para ... La indicación del para que [Wozu] no es simplemente un nombrar algo sino que lo nombrado es comprehendido como aquello como lo cual debe ser tomado aquello por lo que se pregunta." (149/167, c. a.) (13).

El concepto de "poesía" refiere a un "nombrar", pero, de manera expresa, el "»como« hermenéutico" "no es simplemente un nombrar". De esta manera, nuestro intento de encontrar, justamente, una igualdad estructural entre la "poesía" en los escritos posteriores al "retorno" y la "interpretación" en SZ, parece destinado al fracaso y, con ello, nuestra tesis de que la "poesía" constituye una versión del "»como« hermenéutico" parece carecer de todo fundamento. Este diagnóstico negativo se ve fortalecido a partir de pasajes decisivos en la lección que Heidegger impartió en el semestre de invierno de 1924/25.

Exactamente esta lección permite ver qué es lo que Heidegger quiere decir con la formulación "no es simplemente un nombrar" referida a la "estructura del algo como algo". En la lección en cuestión, en alrededor de unas 50 páginas Heidegger discute la teoría de Antístenes (según la expone Aristóteles). El objetivo de esta discusión consiste, precisamente, en la clarificación de la estructura del "algo como algo [etwas als etwas]", es decir, del "como que [Als-was]" (B19 503). Heidegger expone la concepción de Antístenes así como sus consecuencias de la siguiente manera: "Cada »algo« se puede decir sólo de sí mismo, i.e., todo [algo] es él mismo y ningún otro. Esto implica que no es posible ningún »como que« el cual pudiera ser aducido en una contradicción. (...) sólo hay la mera ua*ri|. (...) Contradicción, a*msike*ceim sólo hay en un hablar explícito, el cual siempre es dirigirse a algo como algo [etwas als etwas ansprechen]. En la mera ua*ri| no existe la contradicción, ni tampoco la falsedad." (B19 503, c. a.). Con esto queda establecido el marco para la problemática del "nombrar", pero antes de que esto quede completamente claro, Heidegger precisa la consecuencia de la concepción antisténica, según la cual sólo la tautología está libre de falsedad: "a>mhqxpo| - a>mhqxpo|. No se puede decir absolutamente ninguna otra cosa, enseña Antístenes (...). De ello resulta (...): »es imposible contradecir«, (...) »no hay engaño en lo absoluto (...)«; el ko*co| en tanto ko*co| es verdadero. Esta posición es totalmente consecuente. Cuando se dice que el ko*co| es ua*ri| pura de un e%m e$u$ e>mo*|, cuando resulta excluida, pues, toda posibilidad del ke*ceim jas+a simo*|, de todo »dirigirse a algo como algo«, entonces se ha eliminado el terreno sobre el que puede haber engaño." (B19 506s.) (14).

A partir de aquí Heidegger se refiere aquella concepción platónica del ko*co| en El Sofista, de acuerdo a la cual el ko*co| es una rtlpkojg* consistente en à mola y ÷ ž la, y nos dice: "Esta concepción del ko*co| significa (...) un progreso esencial en la medida en que Antístenes y los megáricos en su doctrina del ko*co| no poseían aún ninguna conciencia expresa de la estructura del dirigirse a algo como algo, sino que concebían el ke*ceim únicamente en el sentido del À m ola*feim, del nombrar. En este nombrar, el cual tiene el carácter del »intender unidireccional [einstrahlinges Meinen]« - como se dice en la fenomenología -, sólo puede estar pretendido [gemeint] lo nombrado como tal, y siempre sólo ello. (...) Dado que (...) no se ve [Antístenes y sus discípulos no ven] una estructura más rica del ko*co|, queda (...), desde un punto de vista estructural, excluido el engaño." (B19 508s.).

La conclusión respecto del À mola*feim la encontramos en la lección en cuestión aproximadamente noventa páginas más adelante: "Un ko*co| tal, el cual consiste en o>mola y ÷ ž la, es el ko*co| pqè so*| rlijqo*saso|, »el primero, el más original, y el más pequeño«. Esto significa: no es posible ningún ko*co| el cual contenga menos elementos que estos; o>mola y ÷ ž la son constitutivos para el ke*ceim. De esta manera el ke*ceim se distingue esencialmente del À mola*feim lo*mom, del mero nombrar, del mero expresar palabras, en los cuales nada se hace visible [no es presentado nada]. El À mola*feim en tanto tal no hace accesible la cosa [ist nicht sacherschließend], sino que apenas el ko*co| si peqai*mei, »completa algo [macht etwas fertig]«. Apenas en el ko*co| resulta/surge [kommt heraus] algo en el sentido de la expresión: se muestra algo [Es zeigt sich etwas] (...)" (B19 594s.). En este contexto es central el criterio, típicamente fenomenológico, del logro, en este caso, del "hacer visible" algo o no hacerlo, del "mostrar" algo o no hacerlo. Dada la importancia de este problema, podemos considerar algo más detenidamente el razonamiento heideggeriano.

Especialmente importante es el hecho de que precisamente en este contexto Heidegger remite a la idea del dgkoÜm. Heidegger nos dice, en efecto, refiriéndose al tratamiento platónico del ko*co| en El Sofista: "(...) la atención está dirigida desde el principio hacia la estructura básica del ke*ceim en el sentido del dgkoÜm. Es, por tanto, a partir de este fenómeno del dgkoÜm que son concebidos los À mo*lasa como dgkÝ lasa, y a partir de ahí, orientándose (...) a lo que es (...) tema del hacer accesible [Thema der Erschließung], es encontrada una diferencia fundamental en los À mo*lasa. El criterio, pues, para el ser de las palabras en la unidad del habla, es su carácter de hacer accesible [Erschließungscharakter]." (B19 595, c. a.). Este criterio es el recién indicado arriba: el ko*co| que consta de o>mola y ÷ ž la es "el primero", el que tiene la función delótica o de "hacer accesible la cosa".

Con base en lo anterior, Heidegger dice poco más adelante: "(...) la joimxmi*a de o>mola y ÷ ž la es posible sólo gracias a que el ke*ceim es en sí mismo un dgkoÜm. (...) Con ello, Platón alcanza frente al Kratilo y al Theetes la posibilidad de delimitar positivamente el ke*ceim frente al À mola*feim lo*mom. En el nombrar, en el dirigirse a las cosas nominativamente [nennendes Ansprechen der Sachen], no se hace visible nada de la cosa misma [wird über die Sache selbst nichts sichtbar]. (...) La nominación [Nennung] no tiene el carácter del hacer accesible [des Erschließens], sino que, si es que en el nombrar algo se hace visible, se trata meramente de la manera en la cual el objeto es (...) llamado: el carácter del »como se llama«. (...)[E]l hacer accesible (...) el nombre [die Erschließung (...) des Namens] no es ningún hacer accesible el contenido de cosa de la cosa misma. El nombrar es, pues, en el sentido más amplio, un hacer accesible, pero no un hacer accesible la cosa [nicht ein Sach-Erschließen] en el sentido estricto (...). Platón utiliza À mola*feim en este (...) sentido de la nominación [Benennung], el cual él delimita contra aquel ko*co| (...) en el cual es por vez primera es posible propiamente un dgkoÜm." (B19 596).

Obviamente esto nos enfrenta a cuestiones centrales para la concepción heideggeriana del lenguaje. En primer lugar es muy claro que Heidegger interpreta la concepción platónica del lenguaje conjuntamente con la aristotélica a partir del intento radical de fenomenologizarlas. El criterio decisivo es, en consecuencia, el "logro" fenomenológico de los diferentes actos de habla "nombrar" y "decir": la pregunta es, pues, referida a ambos, si es que "hacen accesible", o "pantente" algo, es decir, si lo "presentan" o no. La solución al problema es igualmente clara: si se trata del "hacer patente" algo, entonces se tiene que distinguir estrictamente entre el ko*co| entendido como ke*ceim jas+a simo*|, el cual es redefinido por Heidegger mediante su forma del "dirigirse a algo como algo", por una parte y, por otra, el ko*co| como À mola*feim o, más exactamente como À mola*feim lo*mom. De esta manera, tenemos que antes de SZ y en esta misma obra Heidegger recurre de una manera muy clara a la estructura "articulada" de exactamente aquel ko*co| el cual no es un mero nombrar. Empero, después del "retorno", Heidegger localiza el logro de "hacer patente", por el contrario, precisamente en el nombrar.

¿Ha sido, pues, refutada nuestra tesis de que existe justamente una igualdad estructural entre la "interpretación" - el "algo como algo" - y la "nominación"?

 

§ 3. El nombrar "como que"

El Heidegger posterior al "retorno" tiene la manía de reformular sus modelos previos a dicho "retorno" de tal forma que la continuidad en su aplicación posterior no sea evidente o, bien, presumiblemente, que tal aplicación quede realmente velada. Precisamente uno de los pasajes de Der Ursprung des Kunstwerkes citados al principio acerca del "nombrar", puede ser utilizado aquí para clarificar nuestra problemática: "En el instante en que la lengua nombra [ nennt] al ente por vez primera, tal nombrar hace (...) aparecer [ zum Erscheinen bringen] al ente por primera vez. Este nombrar [ Nennen] designa [ ernennt] al ente para su ser desde éste." (Hw 59, c. a.). Esta cita parece demostrar de manera por demás clara la posición contraria a la recién discutida arriba: el presentar o hacer patente es un logro delÀ mola*fei. Sin embargo, esto no es más que una apariencia debida a las ambigüedades a las que Heidegger es tan dado. En efecto, a continuación Heidegger dice: "Tal decir [Sagen] es un pro-yectar [Entwerfen] el iluminar [Lichten (15)] en el cual se indica [angesagt wird] como que [als was (¡): "»como« hermenéutico" (¡)] es que el ente llega a lo abierto." (Hw 60s.). Independientemente de la equivalencia "nombrar" = "decir" = "poesía", debe notarse lo siguiente. La expresión "indicar como que (...) el ente [ansagen als was das Seiende (...)]" tomada de Der Ursprung des Kunstwerkes, está substituyendo abiertamente la expresión "dirigirse a algo (el ente) como algo [ansprechen etwas (das Seiende) als etwas]", que es la expresión estándar en SZ (62/74) así como en la lección del semestre de invierno de 1924/25 recién discutida arriba. Es decir, el supuesto "nombrar" es, en realidad, el presentar el ente "como algo", presentar algo "como algo". El Heidegger posterior al "retorno" no está pensando, pues, en un À mola*feim en el sentido estricto del À mola*feim lo*mom, sino que simplemente nos ofrece una paráfrasis de la estructura "articulada" del "algo como algo" propia de SZ.

Aquí es posible proceder con mayor detalle. En la cita de Hw Heidegger identifica el "nombrar", o bien el "decir", con un "proyectar el iluminar en el cual se indica como que es que el ente llega a lo abierto." El "iluminar" es, evidentemente, una alegoría de lo que en SZ recibe el nombre técnico perfectamente sobrio de (dotar de) "sentido", entendido este como resultado de un "proyecto": "Sentido [Sinn] es aquello en lo cual está contenida la comprehensibilidad de algo. (...) Sentido es el correlato del proyecto (...) desde el cual se comprehende algo como algo." (151, c. a.). En Der Ursprung des Kunstwerkes tenemos el "iluminar" que "indica" "como que [algo]" se presenta el ente [algo], mientras que en SZ tenemos el "sentido" que permite la comprehensión de "algo como algo". Dicho de otra manera, el "nombrar" de Der Ursprung des Kunstwerkes es la "indicación" de "algo como algo" y, por tanto, nos es otra cosa más que el "proyectar" de SZ, es decir, aquella dotación de "sentido" mediante la cual "algo" es comprehendido "como algo". Esto último, el "comprehender algo como algo" es (16) precisamente la "interpretación[Auslegung]" en SZ.

Con base en esto se pueden comprender afirmaciones heideggerianas como la siguiente, la cual antes citamos parcialmente: "El nombrar (Ã mola), pensado desde el ke*ceim, no es expresar el significado de una palabra [ i.e. no es una "mera ua*ri|", cfr. arriba la cita tomada de B19 503] sino un hacer estar delante [ ein vor-liegen-Lassen] en aquella luz en la cual algo está gracias a que [ este algo] tiene un nombre." (VA 215) Aquí resulta evidente que Heidegger ha reformulado el asimilándolo al ke*ceim, es decir a la "estructura" o "articulación" "algo como algo". Dicho de otra manera, en la lección del semestre de invierno de 1924/25 Heidegger había considerado al À mola*feim como mera ua*ri|, pero después del "retorno" Heidegger "piensa" el "nombrar" ya no desde la ua*ri| sino "desde el ke*ceim". Pero esto significa, ni más ni menos, que no está considerando en absoluto la "mera nominación", sino un "nombrar" "como que". Precisamente este "nombrar", según reza en Einführung in die Metaphysik, "(...) no es ponerle a posteriori una denominación a un ente ya patente de otro modo (...)".

Pero, ¿qué significa denominar (Bezeichnen)? Significa ponerle una nombre propio a algo ya visto, o bien, significa clasificar este ya visto utilizando un término general o, por último, significa lo que en la lección de invierno de 1924/25 arriba citada Heidegger llama la "tautología vacía", como en el ejemplo "a>mhqxpo| - a>mhqxpo|" (B19 510), y lo cual no es más que la expresión tautológica de algo ya clasificado. Aquí lo importante es que la clasificación es siempre clasificación de algo ya visto, es decir, en términos fenomenológicos, de algo ya experimentado. Ni aquello que después del "retorno" es el "nombrar", ni la "interpretación de algo como algo" en SZ, son clasificaciones de algo ya experimentado. Muy por el contrario: ambos son la realización de la experiencia del algo en cuestión. Formulado de otra manera: si bien ya demostramos la identidad estructural entre el "nombrar" y la "interpretación", todavía falta aclarar la función delótica de la "interpretación", lo cual se hará en los pasos siguientes (partes II y III).

 

II "Comprehender" significa "ver"; "interpretar" significa "comprehender"

La "experiencia" de algo, el "experimentar" algo, son términos técnicos fundamentales de la fenomenología, y significan "ver" este algo o, en general, "percibirlo" (Heidegger: es "vernehmen" ). Heidegger nos dice en uno de los pasajes más misteriosos de SZ: "El percibir se realiza en la forma del dirigirse a (...) algo como algo. Con base en este interpretar [Auslegen]" (...) el percibir se convierte en el determinar." (62/74, c. a.). De acuerdo a la concepción fenomenológica tradicional, el percibir es exactamente aquello que realiza el "logro" de presentar el ente - Heidegger: "hacerlo patente". Sin embargo, si el "dirigirse a algo como algo", es decir, el "interpretar", debe cumplir una función delótica, de hecho, la función delótica primaria, entonces resulta obvio que el "interpretar" debe asumir la función del percibir. ¿Cuál es la relación entre el "percibir" y el "interpretar" en SZ?

Para contestar esta pregunta tenemos que clarificar la estructura fundamental del "comprehender" en SZ dejando de lado todo el balasto "existenciario" (17). Lo que debe ser aclarado es, a saber, el hecho de que el "comprehender" tiene la estructura de un "ver", es decir, el hecho de que el "comprehender" presenta el ente. Si se logra demostrar esta idea fundamental en SZ, entonces ya sólo resta constatar que el "comprehender" y el "interpretar" son liza y llanamente idénticos. De ello se sigue que el "interpretar" es delótico, y con esto último la concepción de la "poesía" después del "retorno" queda relacionada, de una manera fundamental con el "interpretar" en SZ - si no es que meramente reducida a éste.

 

§ 4. La función delótica del "comprehender"

Hace ya largo tiempo que el lector atento (p. ej. Tugendhat) ha reparado en un extraño hecho de SZ. Por un lado, Heidegger identifica expresamente el "comprehender" con un "ver [Sehen]" o una "vista [Sicht]" (147/164s.), empero, por otro lado, Heidegger nos dice que el "ver simple de las cosas inmediatas (...) encierra (...) originalmente en sí la estructura de la interpretación (...)" (149/167). Por supuesto, Heidegger se refiere con ello a la "»estructura del como [Als-Struktur]« de la interpretación" (149/167). Por ello tenemos a continuación: "(...) justamente un aprehender [Erfassen] algo sin intervención del `como´, (...) [es el] `ya no comprehendo´. Este aprehender sin la intervención del »como« es una privación del »ver« simplemente comprehensor [schlicht verstehendes Sehen] (...)" (149/167, c. a.). Un poco más arriba Heidegger dice: "El que al ver (...) simple le puede faltar la expresividad de un declarar [Aussagen], no justifica el que a este ver simple [schlichtes Sehen] se le desconozca toda interpretación articuladora [artikulierende Auslegung] y, por tanto, la »la estructura del como« [Als-struktur]." (149/67).

Para la tradición filosófica el "ver simple" y cualquier "articulación" suya son simplemente un absurdo. Ya Platón y Aristóteles concibieron el moe´m análogamente al modelo de un presentar sensiblemente, es decir, al modelo de la ai>rhgri|, y ellos distinguieron estrictamente entre este "ver algo", el moe´m así concebido, y el "decir algo de algo (de lo visto)", es decir, el ke*ceim. Una "articulación" del ver es un atentado directo en contra de la simplicidad que es propia de un ver. Más aún, si la ejecución del "comprehender" da por resultado un "comprehendido" y este resultado tiene la estructura del "algo como algo", entonces, esta articulación pertenece, en efecto, al "ver simplemente comprehensor", pero con ello tal ver no es en absoluto "simple", es decir, no es absolutamente ningún ver. La expresión "ver comprehensor" es una contradicción en sí, e igualmente contradictoria que las expresiones "discurso intuitivo" o "intuición discursiva". La intuición discursiva sería "articulada", es decir, no sería intuición en lo absoluto (18).

A pesar de todo, no queda duda alguna de que Heidegger concibe el "comprehender", o bien la "interpretación", como un "ver" o, si se quiere, que par tout quiere asimilar aquellos a éste (19). ¿Por qué? Justamente porque él quiere aprovechar el otro lado de la tradición filosófica en cuestión. En efecto, el "comprehender" es, de acuerdo a Heidegger, un "ver" en sentido formal (147/165) porque cumple con el logro de presentar algo. SZ reza como sigue: "Desde el comienzo la tradición filosófica se orientó primariamente al »ver« [entendido] como modo de acceso al ente [logro de la ai>rhgri|] y al ser [logro del moe´m]. Con el fin de mantener la relación con dicha tradición, se pueden formalizar vista [Sicht] y ver [Sehen] en un sentido tan amplio que con ello se obtenga un término universal el cual caracterice todo acceso [Zugang] al ente y al ser como acceso en general." (147/165). Ya en el §7 de SZ Heidegger mismo había recordado esta tradición de un doble acceso, por un lado al ente y, por otro, a su ser: 1. "(...) la ai>rhgri|, el percibir algo [el ente] de manera simple [schlichtes Vernehmen von etwas (20)] es más original que (...) el ko*co| (...)" (33/44), y 2., "(...) el moe´m puro, el percibir que de manera simple ve hacia ... [schlicht hinsehendes Vernehmen] las determinaciones más sencillas del ser del ente como tal." (33/44). La originalidad de la ai>rhgri| y del moe´m frente al ko*co| consiste en que presentan algo - ya sea el ente o el ser - "originalmente", es decir, "simplemente". Consabidamente Heidegger entiende el "comprehender"o la "comprehensión" (Verstehen) como "comprehensión del ser" (Seinsverständnis), y su postulado de que el "comprehender" es un "ver" significa, precisamente, que "comprehender" es el término heideggeriano para un acceso simple "al ente y al ser". Es la idea tradicional de la simplicidad del ver aquello que a Heidegger le interesa aprovechar. Esto se hará claro en el ulterior desarrollo de nuestra exposición.

Ahora bien, ¿qué significa presentar un ente? Significa hacerlo accesible "en su ser", y de acuerdo a la concepción transcendentalista de SZ no hay ninguna otra manera hacer accesible un ente. Dicho de otra manera: no existe ningún otro acceso al ente más que mediante el acceso a su ser. El "acceso al ente" presupone al mismo tiempo el acceso "a su ser", ya que según Heidegger "ser (...) es para cada ente ya siempre lo »transcendental«" (208/228). Se puede decir que "ser" es el término con el que Heidegger designa cualquiera de las - expresado de manera filosófica transcendental - de las condiciones de posibilidad de la experiencia de algo. En términos del transcendentalismo husserliano se tiene que el "es", el "ser", lo hay única y exclusivamente en tanto correlato necesario de la conciencia de lo percibido o visto. No se puede percibir nada si se carece de la conciencia (atemática) de que ello es, es decir, de su "ser" (21). El ver - a diferencia de, p. ej., el recuerdo o la fantasía - hace accesible algo como siendo (seiend). En esto consiste, en sentido original, la presentación de dicho "algo".

El razonamiento fenomenológico es, aproximadamente, como sigue. No sólo vemos algo, sino que en el verlo somos atemáticamente conscientes de su existencia; e independientemente de qué pueda ser el algo en cuestión, una cosa es segura: si se le ve, entonces necesariamente se tiene consciencia de él como siendo. El "ser" de lo visto es correlato necesario de todo ver algo. "Ser" es, por tanto, para todo visto, lo a priori - "para cada ente ya siempre lo transcendental"(208/228) (22). El acceso al ente implica, por tanto, necesariamente el acceso a su ser. Por eso, en palabras de Heidegger, el "acceso al ente y al ser" es "acceso en general" en sentido estricto (23). El análisis fenomenológico del percibir muestra, por decirlo así, dos capas: la conciencia atemática del "es" respecto de lo visto y la conciencia también atemática de lo visto mismo. Se tiene conciencia de algo en el modo de su existencia. Se trata de un que (Was) en un como (Wie) muy específico de su dación (Gegebenheit):de un esto "dado como siendo" (Id1 217, c. a.), y no, p. ej., como meramente recordado - es decir, en un "era" el cual no necesariamente implica un "es", como en el caso del recuerdo de algo pasado: un esto "dado como habiendo sido" (24).

Sin embargo, el modelo fenomenológico de la visión únicamente nos da lo siguiente: algo como siendo. Y aquí se carece de una conciencia temática, es decir, se carece de toda proposición (Aussage) y por tanto de todo ke*ceim (25). Empero, la asimilación Heideggeriana de la interpretación al ver debe implicar la estructura "algo como algo". La transición de la estructura "comprimida" (26) o estructura de la visión (Tugendhat), algo como siendo, a la estructura "algo como algo" queda indicada en SZ como el paso del §31 al §32. En el §31 ("comprehender") Heidegger pone el acento en el momento presentativo, es decir, en la identificación del "comprehender" con el "ver", con la "vista", mientras que en el §32 ("comprehensión e interpretación") ya sólo hace explícita su concepción básica y decisiva, a saber, que el "ver simple" es, en realidad, "articulado": la presentación "original" (de algo) sería, pues, "simple" y, ahora, también "articulada" (¡). Pero antes de que consideremos esta problemática, debe quedar asentado lo siguiente.

La "comprehensión del ser" (Seinsverständnis) es, ni más ni menos, el acceso al ser en el acceso al ente. Este acceso a "lo transcendental" es la condición necesaria, es decir, la condición a priori para el acceso al ente (27). Por lo tanto, la posición transcendentalista de Heidegger significa que el logro propiamente presentativo del ver sensible le es adjudicado a este otro ver no sensible que Heidegger introdujo mediante el famoso término técnico de "comprehensión del ser". De acuerdo con el transcendentalismo de SZ la "comprehensión del ser" es, pues, lo auténticamente delótico. Si es que se puede hablar de un logro delótico (presentativo), entonces tal logro le corresponde a la "comprehensión del ser". Y por el momento hacemos caso omiso de que Heidegger introduce lo delótico expresamente como un logro del

¿Cómo logra Heidegger, desde un punto de vista sistemático inmanente, pasar del "comprehender" a la "interpretación" de tal manera que en este movimiento el logro del "ver" le pueda ser atribuido a la "interpretación", es decir, al ko*co|, con lo que, simultáneamente, se revela que el "ver simple" está concebido desde el principio como "articulado"?

 

§ 5."Algo como algo" y "algo como siendo"

La clave para poder contestar la pregunta anterior se encuentra en una concepción dual de la lengua o bien de "lo lógico", la cual está encerrada ya en la fenomenología husserliana. Esta concepción dual le permite no sólo a Heidegger sino, ya antes, a Husserl, pasar de la estructura del ver, "algo como siendo", a la estructura "articulada" del "algo como algo" y, sin embargo, desde un punto de vista puramente formal, mantener la estructura presentativa, es decir, la estructura de un "ver".

Un lado de esta concepción remite a los "actos identificadores" propios del "reconocer" (Erkennung), tal como son considerados en la sexta de las Logische Untersuchungen de Husserl. En su examen del "(re)conocimiento" (Erkennen (28)) y la "generalidad del significado de la palabra", Husserl arriba al "»como que« [ als was] del ser (re)conocido" (III 35). Husserl dice: "(...) el nombre rojo nombra rojo al objeto rojo, (...) el objeto rojo es (re)conocido como rojo y mediante este (re)conocimiento es llamado rojo. Llamar rojo - el sentido ahora usado del nombrar, el cual presupone la intuición (...) de lo nombrado - y (rec)onocer como rojo, son, en realidad, expresiones que significan lo mismo (...)" (III 28, c. a.). Esta es la concepción tradicional de acuerdo a la cual primero se ve (intuición) algo (29) y apenas después se le otorga un nombre. Este uso nominativo - en realidad clasificatorio - de la palabra "rojo" no constituye ningún "hacer patente" en el sentido original considerado arriba, ya que la "patencia" del ente en cuestión es un logro previo de una intuición (un ver), logro la nominación "presupone" (30). ¿Cómo se concibe este uso de la palabra de acuerdo al modelo fenomenológico?

El uso de la palabra con el que estamos confrontados aquí se basa en una "generalidad de la palabra" de un carácter especial. Husserl dice: "La generalidad de la palabra significa (...) que una y la misma palabra reúne una variedad de intuiciones fijada idealmente, y la reúne con un sentido unitario, de tal manera (...) que cada una de estas intuiciones puede fungir como base de un acto de (re)conocimiento [ Erkenntnisakt] con el mismo sentido. (...) A ello se relaciona la posibilidad (...) de que, mediante una síntesis identificatoria [ identifizierende Synthesis] , tales (re)conocimientos [ Erkennungen] sean conscientes de que lo uno y lo otro son significativamente lo mismo, este A y aquel A son lo mismo, a saber, también rojo; ambas singularidades de la intuición caen bajo el mismo »concepto«." (III 29, c. a.). Poco antes, en referencia a otro ejemplo de este "nombrar" que "presupone" la intuición, Husserl había dicho: son "(...) actos no simplemente significativos [ Akte des Bedeutens] , sino del (re)conocimiento y, ciertamente en este caso, actos clasificatorios. El objeto visto es reconocido [ erkannt (31)] como tintero (...)" (III 25, c. a.). En sentido estricto, no se trata de un nombre, sino de un concepto clasificatorio o, dicho en términos modernos, del nombre de una clase.

Pero el problema decisivo es de qué manera se reconoce (se clasifica) algo como tintero o como rojo. Tal cosa es posible sólo gracias a que ya se conoce otra cosa la cual por su parte es un tintero o es roja. Aquí están encerrados dos logros los cuales, fenomenológicamente, deben ser distinguidos el uno del otro. Por una parte hay algo visto, del cual se está consciente, de manera atemática, como siendo; por otra parte este ente es reconocido como tintero o como rojo.

Aquí puede uno recurrir a la exposición husserliana decisiva respecto de este problema que se encuentra en la sección tercera de Erfahrung und Urteil. Husserl dice: "Apenas mediante los logros del juzgar en general la actividad lógica alcanza su telos. Los objetos son (...) comprehendidos [begriffen (32)] y, con ello, en un sentido muy específico, reconocidos [ erkannt] ." (EU 348, c. a.) Ciertamente: "Las cosas son experimentadas como árbol, (...) animal (...); en particular como abeto, (...) como perro (...) etc. La mesa queda caracterizada como algo reconocido [Wiedererkanntes (33)] y, sin embargo, como algo nuevo [ algo otro] . (...) [ R] ecuerda lo igual (o bien algo similar)." (EU 398s.). El término técnico "lo igual" (das Gleiche) es indicativo para nuestra problemática y hay que diferenciarlo de "lo mismo" (das Selbe).

Usando una expresión heideggeriana podemos decir que "la percepción de lo conocido [ Vernehmen des Erkannten (34)] " (62/75) implica un reconocimiento como relación entre "lo mismo" y "lo otro" en tanto "lo igual". Poco antes Husserl había dicho: "El hecho de que desde el principio todos los objetos de la experiencia son experimentados como típicamente conocidos [ als typisch bekannte] , tiene su razón de ser en la sedimentación de todas las apercepciones y en su efecto continuado sobre la base del despertar asociativo [ assoziative Weckung] . La asociación construye de manera originalmente pasiva la síntesis de lo igual con lo igual [ Synthesis des Gleichen mit dem Gleichen] (...)" (EU 385). Lo decisivo para la problemática heideggeriana que examinaremos a continuación, es la afirmación husserliana de que "(...) sobre la base del despertar asociativo de lo igual mediante lo igual, un objeto afecta [ al percipiente] ya no meramente por él mismo, sino en comunidad [ Gemeinschaft] con sus similares [ esto es, con otros] (...)" (EU 387). Pero para la "síntesis" o la "coincidencia [ Deckung] " de "lo igual con lo igual", la pasividad no es decisiva: "La coincidencia de lo igual [ Gleichheitsdeckung] (...) tiene lugar con total independencia de si los miembros singulares que coinciden (...) son recorridos [ durchlaufen] (...) espontáneamente, o de si todo queda en la preconstitución pasiva de la multiplicidad [ Mehrheit; el substrato de la "comunidad"] ." (EU 387). Respecto de este pasaje hay que notar la idea de un "recorrer" singularidades las cuales existen para sí. Tal idea resultará central más abajo. Husserl dice a continuación: "Sobre la base de tales síntesis de la igualdad [ Gleichheitssynthesis] se puede (...) constituir la forma relacional [ Sachverhaltsform] propia del juicio relacional [ Relationsurteil] . En el paso de una mancha de tinta vista a otra, ocurre una coincidencia en la forma de la síntesis de la igualdad, y manteniendo separados [ los miembros de la igualdad] y tomándolos conjuntamente [ Zusammenfassung] surge la relación [ Sachverhalt] A es igual a B." (EU 387). Esto es equivale al reconocimiento de B como (una) mancha de tinta: B es igual al ya conocido A: "igual a...". (O utilizando una expresión decisiva de Heidegger, la cual no podemos examinar aquí, tenemos: algo "se ve como ...", 28/39 (35)).

El "juicio relacional" es aquí lo que en general Husserl llama la "la comparación [ Vergleichung] y construcción de conceptos [ Begriffsbildung] partiendo de la experiencia y tomándola como base" (EU 397). Lo posibilita la construcción de conceptos es, a fin de cuentas, la comparación espontánea de objetos singulares que ocurre sobre la base de un recorrerlos (36). Este el acto fundamental del "pensamiento comprehensivo [ begreiffendes Denken] , el cual remite a la "preconstitución pasiva de la generalidad" (cfr. EU 382s.), preconstitución en la cual "(...) el objeto está delante de nosotros con un carácter de familiaridad [ Bekanntnheit] (...)" (EU 382s.). Lo decisivo aquí es, según lo citado arriba, que ya en "(...) la coincidencia asociativa de lo igual con lo igual, un objeto nos afecta "ya no meramente por él mismo sino en comunidad con sus similares [ Verwandten] ". Comunidad significa aquí comunidad a través de igualdad o de similitud.

El reconocimiento de algo como algo, ya sea en la mera pasividad propia de la familiaridad o bien en la actividad propia de la clasificación, implica una "comunidad": desde un principio el objeto afecta "no meramente por él mismo sino en comunidad". Y esto fundamenta el uso de la palabra: "Cada cosa tomada [ aufgefaßt] típicamente puede conducirnos al concepto general de aquel tipo en el cual la tomamos. Por otra parte, no tenemos que estar dirigidos [ gerichtet sein] a lo general de esta manera; a pesar del posible uso del nombre »perro« con su significado [ Bedeutung] general, al perro tomado típicamente no tenemos por que aprehenderlo [ erfassen] temáticamente como singularidad de la generalidad »perro«, sino que podemos estar dirigidos a él como individual; en este caso la relación, preconstituida pasivamente, con su tipo, en la cual está tomado de antemano, permanece atemática." (EU 399s, c. a.) Ya sea mediante afección pasiva o actividad espontánea, la manera del estar dirigido [ Gerichtetsein] a lo general - y con ello, el uso de la palabra - implica una "comunidad": i.e.: la "afección común" (EU 388).

La siguiente idea decisiva para nuestra problemática es la de la empirie: "Por lo que respecta a las generalidades, tipos, especies, géneros (...) que se constituyen mediante los logros del pensamiento comprehensivo, éstos son de diferente nivel; y la generalidad del tipo empírico presuntivo, la cual es la primera que se nos presenta, se mostrará como (...) un nivel bajo." (EU 383, c. a.). En nuestro contexto actual esto significa que ya el reconocimiento "pasivo" de algo como algo tiene lugar sobre la base de la familiaridad, la cual, ya por su mero concepto, es empírica. La nominación en tanto reconocimiento es solamente el "como que [ als was] " empírico. Tal nominación no puede tener un carácter delótico por el simple de que implica un uso meramente empírico y no transcendental de la palabra.

 

§ 6. El "ente como ente" y lo transcendental

Antes de pasar al examen del uso transcendental de la palabra, en nuestro contexto resulta conveniente conocer las fórmulas heideggerianas para lo transcendental en contraposición a lo empírico.

Ya se vió que de acuerdo a Heidegger "ser (37) es para cada ente ya siempre lo transcendental". Por ello, el segundo miembro de la expresión "algo como siendo" está para un carácter transcendental. Si es que algo debe ser reconocido, p. ej., como rojo, entonces necesariamente este algo tiene que ser experimentado como siendo. En términos heideggerianos: no hay rojez (Rotheit) sin entidad (Seiendheit) (Wm 323). Esta relación de fundamentación, i.e., la aprioridad del ser, la indica Heidegger al principio de SZ mediante la fórmula aristotélica de "el ente como ente" (s¿  m  m ) (6/15). No se trata del ente como rojo, ni como tintero, ni como alguna otra cosa por el estilo, sino precisamente "como ente", es decir, "como siendo" (38). Pero Heidegger reformula la expresión aristotélica en términos operativos: "El primer paso filosófico en la comprensión del problema del ser (...) radica en [ 1.] no (...) determinar [ el] ente como ente en su origen reconduciéndolo a otro ente, [ 2.] como si [ el] ser tuviese el carácter de un posible ente." (6/15) Estas oraciones postulan el ser como el "origen" del ente, i.e., como la condición transcendental de su posibilidad. (El ente es accesible sólo en su ser.) Las oraciones en cuestión quieren decir: para "determinar el ente en su ser" (7/17, c. a.) - y en esto consiste el "problema del ser" en su versión más simple (39)- el ente no puede ser reconducido a otro ente. Esto sería un proceder puramente empírico, a saber, precisamente, la "síntesis de la igualdad" en la experiencia de A y B, se trataría de los actos de comparación y de construcción de conceptos basados en la primera. La prohibición expresada por la parte de oración marcada con 1. queda aclarada mediante la oración marcada con 2.: "ser" no es "un posible ente"; o formulado en los términos utilizados arriba: el "ser" no es un B el cual pudiera afectar "en comunidad" con A. Por ello dice Heidegger: "El »ser« mismo no nos »afecta« (...).»Ser no es un predicado real«" (94/109).

La expresión "el ente como ente" la reformula Heidegger operativamente mediante la mencionada prohibición de la reconducción a otro. El carácter plenamente transcendentalista de esta prohibición queda confirmado mediante una variante de la misma en un pasaje ya avanzado de SZ: "El idealismo (...) tiene frente al realismo una ventaja fundamental. Cuando el idealismo insiste en que [ el] (40) ser y [ la] »realidad« sólo son en la conciencia [ ninguno de ellos es »un predicado real«] (...)., se está expresando al hecho de que (...) [ el] ser no puede explicarse nunca por medio de [ un] ente. (...) Si el título de idealismo quiere decir el hecho de que (...) [ el] ser no es explicable jamás por ningún ente [ es decir por lo dado como ya dado y, por tanto, experimentado] , sino que [ (el) ser] es en cada caso ya para todo ente lo »transcendental«, entonces en el idealismo está la única y justa posibilidad de desarrollar los problemas filosóficos. Y Aristóteles no es menos idealista que Kant." (207s./228, c. a.) El poner a Aristóteles y a Kant en la misma línea, cuanto más en la fórmula "idealismo" contra "realismo", resulta extraño siempre que no se atienda a la auténtica transcendentalización heideggeriana de la fórmula aristotélica "el ente como ente". En este contexto expresamente transcendentalista es que aparece la prohibición de la reconducción del ente a otro ente, pero ahora en la versión de la no explicabilidad del ser mediante el ente (41).

Sin embargo, desde un punto de vista sistemático conceptual la fórmula que más importante es la que aparece en SZ, también al principio de la obra, sólo un poco más abajo de la prohibición de la reconducción a otro: el ente "(...) es, por decirlo así, interrogado con respecto a su ser. Pero si [ el ente] ha de poder entregar los caracteres de su ser sin falsedad, entonces es necesario que por su parte se haya vuelto previamente accesible tal como él es en él mismo." (6/16) Si hasta ahora, de una manera puramente programática, se hemos tenido que ver con el acceso al "ente como ente", la nueva fórmula de la accesibilidad define condiciones precisas para tal acceso. Por una parte mediante la expresión "»tal - como«" (216/237); por la otra parte mediante la expresión "en él mismo". La fórmula total es muy complicada como para poder ser examinada en este trabajo (42). Por esta razón, aquí nos limitamos a una consideración tremendamente comprimida de la expresión "en él mismo".

La expresión en cuestión es totalmente equivalente a la prohibición de reconducción mencionada arriba (de hecho es su complemento), y tiene consecuencias del mayor peso respecto del problema de la conceptualidad o del uso de la palabra. Arriba se vio que la construcción de conceptos sobre la base de la comparación implica el ser afectado por el ente "en comunidad" con otro(s), es decir, la referencialidad del ente a otro(s) ente(s). Mediante la fórmula "el ente en él mimo" tal referencialidad queda ahora estrictamente prohibida y de hecho, complementariamente, Heidegger exige ahora el acceso autoreferencial al ente (43). Antes de que consideremos esta operatividad tan específica de la fórmula en cuestión en SZ, resulta conveniente presentar un pasaje de la lección del semestre de verano particularmente claro para nuestra problemática. Heidegger nos dice primero: "Busquemos la cotidianidad más pura: el permanecer en casa, »estar en el cuarto« [ Im-Zimmer-sein] , en donde a fin de cuentas se encuentra [ begegnet (44)] algo así [ so etwas] como »una mesa«! ¿Cómo qué [ Als was] es encontrada?" (B63 88). Más abajo leemos: "En el cuarto aquel está (45) la mesa (no »una« (46) mesa junto [ ¡negación de la colección o suma!] a muchas otras mesas en otros cuartos y casas), a la que uno se sienta para escribir, comer, coser, para jugar. Uno se lo ve a ella inmediatamente [ exclusión de la mediación, es decir, de otro] (...): es una mesa para escribir, una mesa de comer, una mesa de tejer; primeramente se le encuentra así en ella misma. El carácter de »para ...« no le es puesto con base en una relación comparativa con algo otro, lo cual ella no es." (B63 90, c. a.) (47)

Acceso al "ente en su ser" significa acceso al "ente en él mismo". Ser es "ya siempre lo transcendental", y frente a ello, toda "relación comparativa con algo otro" lo cual el ente "mismo no es", constituye sólo un acceso empírico al ente en cuestión. Formulado de otra manera: la "relación comparativa con algo otro" constituye un caso sobresaliente de la "reconducción a otro ente". Entonces, el ente no se ha vuelto "accesible" "en él mismo" o, dicho de manera equivalente, no es en absoluto "interrogado con respecto a su ser".

Por supuesto, también en la comparación con otro el ente es accesible, tanto como el otro ente; de lo contrario no podrían ser comparados el uno con el otro. En este caso el problema consiste -y aquí sólo me está permitido hacer la mera mención de esto - en que el acceso primario al ente queda "oculto [ verdeckt] " por el acceso derivado, el comparativo, al mismo. Se puede decir que en la comparación el acceso transcendental al ente, es decir, el acceso al ente "en él mismo" está soterrado por el acceso empírico al mismo en "relación a algo otro lo cual no es él mismo" (48). En cualquier caso, se tiene estar muy atento a la aplicación prohibitiva y no expresa que Heidegger hace de las fórmulas fenomenológicas principales referentes a la "constitución de las generalidades empíricas" (49), es decir, referentes a la conceptualidad empírica. La aplicación inexpresa que Heidegger hace de tales fórmulas tiene como finalidad el rechazo de tal conceptualidad y del uso correspondiente de la palabra: no se debe establecer ninguna "relación comparativa con otro".

 

§ 7. Lo transcendental y el concepto de "mundo"

¿Cómo aplica Heidegger en SZ su variada prohibición de determinar el ente de manera empírica? O, equivalentemente, ¿cómo aplica realmente su fórmula „el ente en él mismo"? La respuesta es: mediante el concepto de "Mundo". Le pedimos al lector que compare los siguientes pasajes. Los primeros provienen del famoso análisis del "útil" y del "entorno [ Umwelt] " en SZ.

Heidegger dice: "Un útil no »es«, rigurosamente, nunca. Al ser del útil le pertenece en cada caso un todo de útiles (...). El útil es, de acuerdo a su pertenencia, siempre desde su pertenencia a otro útil: útil de escritura, palillero, tinta, papel, carpeta, lámpara, mueble, ventana, puertas, cuarto (...). Estas »cosas« no se muestran nunca primero para sí, para después como suma de realidades llenar un cuarto." (68/81s.) Se trata no de una „suma", sino por el contrario, de „un (...) todo" (75/88). "El reunir estos entes [ los útiles] no arroja como suma algo así como »mundo«." (72/85).

No se debe cometer el error de considerar tal "pertenencia" de distintos útiles los unos a los otros como una "comunidad" en el sentido husserliano tratado arriba. Tal comunidad sería precisamente la "suma" rechazada repetidamente por Heidegger (50). Compárese los pasajes recién citados de SZ con la siguiente exposición de la doctrina kantiana del espacio en lección de Heidegger del semestre de invierno de 1927/28.

Heidegger dice: "(...) los espacios singulares son sólo partes del espacio único. Pero (...) esto no se debe entender como si el espacio único estuviera compuesto [ síntesis] de los espacios singulares en tanto partes constitutivas [ subsistentes en sí mismas] ; el espacio uno, único, no es la suma [ síntesis] de los espacios singulares existentes cada uno para sí (...). De ello resulta lo siguiente respecto a la aprehensión [ Erfassung] del espacio: si no es un compuesto, entonces el espacio tampoco se puede determinar mediante la reunión [ síntesis] de atributos recolectados [ síntesis] de los espacios singulares (...). No se requiere de un aprehender sucesivo [ durchlaufendes Erfassen] [ síntesis] de los espacios singulares para, entonces, obtener el espacio general en un comprehender [ síntesis] . Esta generalización sobre la base del recorrido sucesivo [ síntesis] de determinaciones singulares, la llama Kant una representación discursiva. Todos los conceptos generales se obtienen (...) sobre la base de este necesario recorrido a través de los atributos [ síntesis] , sobre la base del discursus - el d i a p o e Ê r h a i , d i a k Œ c e r h a i platónico. Los muchos espacios singulares (...) no son (...) partes, las cuales, por así decirlo, pudiesen existir primero para sí [ para, luego, poder ser com-puestos, sin-tetizados] . Cada espacio singular determinado es (...) posible sólo en el espacio total. Los espacios singulares no son partes sumativas autosuficientes. (...) El espacio no es un general en el sentido de un concepto discursivo, [ es decir,] de un genero (51) o de una suma, sino que es (...) un todo. Como este todo [ , el espacio] es algo único [ simplex y no compositum (52)] , y como éste [ es] algo singular, un singulare, el cual en tanto tal [ singular] no se repite nunca y, por tanto, es dable sólo en la intuición, en la repraesentatio singularis. Ya que todos los conceptos de »espacios« son esencialmente sólo limitaciones del espacio (...) total, este espacio unitario tiene que estar ya dado para cada concepto de un espacio [ aprioridad de la noción de espacio respecto de cualquier espacio empírico] . El espacio es en tanto [ un] todo (...), en sí algo singular, lo cual sólo puede ser dado a través de la intuición." (B25 116-18, c. a.)

Claramente, hay una analogía entre el "espacio" y el "todo de útiles", de tal manera que ninguno de los dos es un "presentar discursivo", en este caso, una suma. La razón de esta analogía o igualdad estructural reside en que tanto el "espacio" como el "todo de útiles", al contrario de la suma, son la dación (Gegebenheit) de un ver (Heidegger: intuición): lo dado en un ver es siempre una totalidad y no una suma (53). En términos concretos esto significa para la problemática actual que la "pertenencia" de un útil a un "todo de útiles" nunca implica una comunidad de miembros singulares existentes "para sí". El útil, "palillero, tinta, ..."; o bien las propiedades en una granja, no nos "afectan" como una "comunidad" en el sentido "discursivo" del pasaje citado al último.

Apenas sobre la base de estas consideraciones resulta claro que el útil "en su disponibilidad [ Zuhandenheit] " no es otra cosa que una (concreción ontológica y, ciertamente, "regional" de la) fórmula para un "ente en su ser", es decir, para un "ente en él mismo". Consecuentemente, Heidegger puede decir: "El modo de ser [ Seinsart] del útil el él cual él se revela desde él mismo [ es decir: en él mismo (54)] , lo llamamos disponibilidad. Sólo porque el útil tiene este »ser en sí« [ es decir: así es "en él mismo"] (...) es utilizable (...)" (69/82, c. a.). Recuérdese el pasaje ya citado de la lección del semestre de verano de 1923 en relación con la mesa: "El carácter de »para ...« no le es puesto [ ¡síntesis!] con base en una relación comparativa [ ver-gleichende Beziehung] con algo otro, lo cual ella no es." Correspondientemente, la "disponibilidad", lo mismo que cualquier otra "concreción" de la misma, no es un carácter empírico sino a priori.

Respecto del uso de la palabra lo anterior significa que la expresión "»El martillo es demasiado pesado«" (154/173) - el ejemplo de Heidegger - proferida en el "tratar con ... [ Umgang] " el útil en cuestión no expresa ninguna comparación den un A con un B. Por tanto se tiene aquí un ejemplo del uso transcendental de la palabra: el nombre "martillo" no representa en este caso el nombre de una clase, es decir, ningún concepto empírico, sino que este uso muy específico es parte de un leguaje o "habla [ Rede] " transcendental. Esta "habla" no constituye la expresión de un acceso empírico sino transcendental al ente. Heidegger dice: "(...) mantenemos el sentido originario del k 3/4 c o | como $ap 3/4 u a m r i | : dejar ver el ente desde él mismo. En la proposición: »El martillo es demasiado pesado« lo descubierto para la vista (...) es un ente en el modo de su disponibilidad." (154/172). De acuerdo al modelo transcendentalista de Heidegger, el uso de la palabra "martillo" en la oración en cuestión es totalmente diferente de su uso en la primera oración de la siguiente expresión: "El martillo es [ ! (55)] pesado, la pesantez le corresponde al martillo, el martillo tiene el atributo de la pesantez." (157/175).

El primero es un uso (óntico) transcendental (56), mientras que el segundo es un uso meramente empírico de la misma palabra. Cada determinación concreta del ente, más exactamente, cada nombre, cada adjetivo, que se use "desde el mundo [ aus der Welt her] ", mantiene la "»generalidad« transcendental"(199/200) de la palabra, contra su generalidad empírica - y "[ s] in que para ello sea necesaria el habla explícita." (318/345) (57).

El uso transcendental - eventualmente silente - de la palabra (siempre en cada caso "desde el mundo" (58) es él mismo una "comprensión del ser" - recuérdese: "En la proposición: »El martillo es demasiado pesado« lo descubierto para la vista (...) es un ente en el modo de su disponibilidad [ i.e., de su ser] " - y, simultáneamente, una, ciertamente, la correspondiente, "interpretación", más exactamente: es una manifestación del »como de la interpretación circumvidente [ umsichtige Auslegung] « (158/177). Podemos de hecho decir que el "modo de la disponibilidad" en el ejemplo heideggeriano coincide con el "como demasiado pesado" (el ente se encuentra "como demasiado pesado"). Esto es ciertamente una "concreción óntica" (78/92) de la "disponibilidad", es decir, de la fórmula (ontológica universal) "el ente en él mismo" (o "el ente como ente"), pero de ninguna manera constituye un caso del reconocimiento empírico tratado arriba (59).

El secreto de toda la concepción es que no hay absolutamente ninguna "comprehensión del ser" sin la "estructura del como". La así llamada "estructura de la interpretación" es desde el principio la estructura de la "comprehensión" porque Heidegger, básicamente, no hace nada más que radicalizar el pluralismo husserliano del apriori. Dicho de otra manera: la "comprehensión del ser" es en sí misma "delótica", y de acuerdo a Heidegger en el sentido platónico aristotélico "original" de un logro del k 3/4 co | , ya que gracias al pluralismo husserliano del apriori no hay absolutamente ninguna "comprehensión del ser" que no sea "lógica", es decir, "articulada". Esto significa lo siguiente: no hay ningún simple "como siendo [ als seiend] " que le pudiese corresponder a cada "algo [ Etwas] " en un "sentido indiferente". Muy por el contrario: el carácter "siendo" experimenta siempre, en cada caso de acuerdo a la pertenencia regional del ente en cuestión, una materialización: siendo como "natural", siendo como "histórico", etc. (cfr. 9, 241 / 18, 264). Por otra parte tenemos: 1. el "»como« hermenéutico" corresponde al uso transcendental de la palabra el cual en tanto transcendental coincide exactamente con el acceso al ente "en él mismo", y este último no significa nada más que el acceso al ente "en su ser", es decir, nada más que la comprehensión del ser el ente en cuestión. 2. Dado que exactamente esta comprehensión presenta el ente, y ciertamente "en él mismo", i.e., sin una relación discursiva, comparativa con alguna otra cosa, resulta que esta comprehensión es "simple". Por ello, esta comprehensión es, como lo quiere Heidegger, en sentido formal, un "ver"; y, ciertamente, un "ver" el cual en su simplicidad muy especial, "transcendental", está „articulado" (!).

 

III El hablar y el pluralismo del apriori

Siguiendo la tradición filosófica, la fenomenología de Husserl hace una diferencia clara entre "ver" y "pensar" (60). Es en relación con tal distinción que la generalidad empírica tiene su sentido y, por lo tanto, también el uso empírico de la palabra. Empero, y esto es ahora lo decisivo, para Husserl no hay simplemente un "modo" del ver, de la "percepción visual [ Wahrnehmen] ", o lo que viene a ser lo mismo, del presentar algo, sino, desde el principio, toda una serie de tales modos. De ello resulta lo que se llama "ontologías regionales", cada una con su propio sistema del apriori (cfr. 9-11, 241 y 362). Precisamente esta multiplicidad del ver significa que el ente no es simplemente siendo, sino siendo como X, donde X no está para el nombre de una clase sino para la expresión de un concepto transcendental. Es en relación con esta multiplicidad que la generalidad transcendental adquiere su propio sentido, y también lo adquiere, por lo tanto, el uso transcendental de la palabra. En ambos casos Heidegger está en condiciones de aplicar su concepción de lo "apofántico". Esta problemática es la que hay que esbozar con vistas al concepto heideggeriano de "comprehensión" e "interpretación".

 

§8. La empirie y el discurso; el apriori de la experiencia y la expresión transcendental.

Ahora es necesario remitirse a la distinción fundamental que Husserl hace entre conceptos "regionales" y conceptos "genéricos" en el §7 del tercer libro de las Ideen. Husserl dice: "¿Por qué, preguntará el empirista, el concepto »cosa material« (el cual postulamos como un concepto regional) va a desempeñar un papel esencialmente diferente que el concepto »cuerpo celeste«?" (Id3 25). La primera respuesta de Husserl a esta pregunta es: el segundo concepto implica "un saber" (Id3 27) y, como lo formula Heidegger repetidamente, "saber significa haber visto" (Hw 45) (61) y, ciertamente, aquello que ahora meramente es reconocido. Tal es el carácter tratado arriba de lo empírico. Si se identifica lo igual con lo igual esto sólo es posible porque por lo menos uno de ambos ya ha sido "visto". El saber fundamenta el concepto de "cuerpo celeste" pero no el de "cosa". Husserl dice: "(...) el pensamiento conceptual y sus exigencias están precedidos por la experiencia y sus exigencias" (Id3 34). ¿Qué exigencias? Las formas de la experiencia, p. ej., "la forma »cosa«" (Id3 35).

Husserl dice: "En el curso de toda experiencia posible está predibujado un apriori, y claramente está predibujado por la esencia de la percepción visual de cosas como un modo básico [ Grundart] de la percepción visual, es decir, de la experiencia (62). Precisamente por ello, la idea de la cosa tiene una cualidad singular, ella designa un marco (...) regional para cada sentido [ Sinn] posible perteneciente a una experiencia de tal modo básico (...). Si es que se ha de experimentar algo (dentro de este sistema de la experiencia), entonces, eo ipso, no solamente está puesto un objeto [ "tesis del ser": es] , sino (...) una cosa material [ i.e.: lo puesto es como cosa material] , y esta expresión no determina ningún contenido sino „(...) una forma para todos los objetos posibles de una experiencia posible de este tipo en general." (Id3 33, c. a.) Con esto fue introducida la idea de la "expresión" o "designación" de "formas", del "a priori".

Poco más abajo Husserl se refiere a la concepción tradicional, para nosotros ahora decisiva, del pensamiento en oposición al ver: "La idea de la cosa está ahí [ besteht da] de manera totalmente diferente que la idea de cualquier general [ Allgemeines] sobre la base de la experiencia. Ciertamente que también la idea del mineral le prescribe (...) una regla al curso de la experiencia; pero en un sentido totalmente diferente al de la idea de la cosa. No se debe confundir lo que prescribe un general [ empírico] con lo que prescribe la esencia [ apriori] (...) de la percepción visual en tanto modo básico de la experiencia. El concepto, más exactamente: la aprehensión conceptual del mineral prescribe al modo del pensamiento." (Id3 33) El "prescribir" al "modo del pensamiento" y el prescribir al modo del ver son fundamentalmente diferentes, y esto determina también dos modos de lo "general": lo general empírico y lo general apriori.

Ya se citó la afirmación de que la experiencia, es decir, el ver, precede al pensar (Id3 34), Husserl dice a continuación: "Si algo es experimentable, entonces tiene su forma [ regional] , es una cosa." (Id3 34). Esta generalidad, la cual abarca a la objetividad [ Gegenständlichkeit] de toda una región, es, pues, a priori. Frente a ello, el pensamiento prescribe en el paso de lo igual a lo igual ("coincidencia de lo igual con lo igual"), es decir, el pensamiento prescribe de una manera discursiva y, ciertamente, sobre la base de lo "ya visto". Si, p. ej., hay un mineral, entonces el mineral es necesariamente una cosa, pero su existencia como mineral no es necesaria en lo absoluto. Husserl dice: "Todo el contenido [ Sachhaltiges] es casual, es lo que tiene que ser determinado mediante (...) la experiencia." (Id3 35) Es totalmente casual que haya minerales, pero si los hay, entonces cada uno es una "cosa", dado que esta es la forma necesaria de la experiencia correspondiente. Apenas lo experimentado como cosa puede ser determinado, p. ej., como mineral. (63)

Husserl dice: "(...) lo »casual« [ está aquí] ligado (...) a un »necesario«, a una forma necesaria, precisamente aquella que es expresada por el concepto cosa." (Id3 35). Poco adelante se lee: "De esta manera hay una diferencia preestablecida entre prioridad y posterioridad, la cual justifica en verdad, el referirse a conceptos a priori y conceptos a posteriori. Este sentido de apriori (...) es una diferencia »transcendental« (...)" (Id3 35, c. a.). La generalidad empírica o a posteriori corresponde a la construcción de conceptos mediante la comparación sobre la base del "recorrer" lo "igual", ya considerada arriba. En concordancia con ello, los conceptos empíricos constituyen solamente una "mera expresión del pensamiento [ Denkausdruck] " (Id3 28, c. a.), mientras que las "expresiones" para las "formas" constituyen siempre conceptos a priori o transcendentales.

Con lo anterior queda establecida la diferencia entre "expresiones del pensamiento" y expresiones de las "formas", entre la generalidad empírica y la transcendental. Ningún "concepto regional" es un concepto genérico obtenido mediante abstracción, e implica lo que Heidegger llama un "modo del ser "[ Weise des Seins] ", o bien, una diferenciación del "sentido de ser [ Sinn von Sein] ". Las objetividades (los entes) son, a saber, de un modo diferente, en cada caso de acuerdo su la pertenencia regional, y esto significa, en cada caso de acuerdo al modo de la experiencia en la cual cada una es accesible en sí misma, i.e. sin comparación empírica con otra. De la misma manera que, según Heidegger la "disponibilidad" es un carácter del ente "en él mismo", exactamente de la misma manera - en concordancia con el modelo transcendental común a Heidegger y a Husserl -, al "cosidad [ Dingheit] " es un carácter del ente "en él mismo". Nada "se encuentra [ begegnet] " "como disponible" o "como cosa" gracias a la comparación con algo más, sino, por el contrario, "en sí" o "en ello mismo".

 

§ 9. El sentido de ser "regional" (Husserl) y el sentido de ser "mundano" (Heidegger)

Ya en el libro primero de las Ideen Husserl adelantó la teoría fundamental respecto de lo que podemos llamar estructura "lógica" - i.e. "articulada" por un "como ...." - de las regiones del ente: "Vemos (...) que la conciencia (vivencia [ Erlebnis] ) y el ser real no son de ninguna manera modos de ser de igual orden (...). En el sentido propio del término solamente puede estar conectado (...) lo que tanto lo uno como lo otro tiene una esencia propia del mismo sentido. El ser inmanente o ser absoluto [ vivencia] y el ser transcendente [ aquí: cosa] son llamados ambos »siendo«, »objeto« (...), sin embargo, es evidente que (...) [ e] ntre la conciencia y la realidad abre un verdadero abismo de sentido." (Id1 92s.). En este contexto lo decisivo es que la diferencia de sentido ya implica, precisamente, la formas regionales, i.e., fundamentales, del "como hermenéutico", a saber: la "diferencia fundamental (...) entre ser como vivencia y ser como cosa. En principio, es propio de la esencia regional vivencia (...) el ser perceptible en la percepción interna [ innere Wahrnehmung] , y es propio de la esencia de una cosa espacial el no serlo." (Id1 76, c. a.). En general se tiene que los "modos de ser" quedan determinadas por el modo de experenciabilidad. En el "análisis del útil" en SZ los modos de la experenciabilidad no son otra cosa que los modos del "procurar [ Besorgen] " (56s./69) y, ciertamente, "en el mundo". De ahí que la variedad regional del "como que" que ya había introducido Husserl (en el volumen I de las ideas explícitamente: "ser como vivencia" y "ser como cosa"), ahora se multiplique infinitamente: en cada caso de acuerdo al actuar en la situación ("mundo"). Así, la "disponibilidad", es decir, el "»como« hermenéutico", viene a ser la "mundanidad específica [ del útil] , la cual ningún día es la misma." (138/155). Con ello Heidegger radicaliza el pluralismo husserliano de los apriori regionales hasta la infinitud de un apriori que oscila de acuerdo a la situación de la acción (299/326).

La determinación "mundana [ weltlich] " de la "disponibilidad", es decir, el hecho de que Heidegger interconstruya la "mundanidad [ Weltlichkeit] " en el apriori regional "disponibilidad" en tanto su capa a priori fundamental, significa: en términos regional ontológicos se tiene el mismo a priori para cada útil, es decir su "disponibilidad" o "mundanidad" (138/155), pero en términos óntico ontológicos se tiene en cada caso una concreción de este a priori, es decir, se tiene la "mundanidad específica [ del útil] , la cual ningún día es la misma." (64). Ahora estamos confrontados con un apriori concreto, p. ej., "demasiado pesado", el cual, en tanto apriori, es el correlato no del pensamiento, sino del "inestable, oscilante de acuerdo al estado de animo [ stimungsmäßig flackernd] ver el »mundo«" (138/155). Esta determinación concreta ("mundana") de la "disponibilidad" tiene como resultado el que cada término que no es utilizado en una actitud teórica - o de otro modo comparativa (65) - constituye una expresión del apriori concreto, "oscilante de acuerdo al estado de ánimo" (66). Ontológicamente o, siendo más exactos,: de manera regional ontológica sólo se tiene la "disponibilidad", pero óntico ontológicamente siempre se tiene una concreción "inestable, oscilante" de la misma, la cual "ningún día es la misma". "Disponibilidad" es la expresión específicamente ontológica transcendental en labios del ontólogo Heidegger, mientras que "demasiado pesado" es la expresión óntico ontológica, vale decir, óntico transcendental con la cual "se expresa" el actor real (cfr. 162/181) - "[ s] in que para ello sea necesaria el habla explícita." La oración completa "El martillo es demasiado pesado" o, simplemente, "¡demasiado pesado!" (157/176), es el "habla" óntico transcendental correspondiente, es decir, un "habla" sobre el ente "en él mismo". Tal habla aparece entonces en el pasaje citado arriba de Hw como la nominación del "ente para su ser desde éste." Exactamente esto es lo que al principio de SZ aparece como la determinación del ente no mediante la reconducción a otro ente, sino "desde su origen" (67).

Cuando al pasar del §31 al §32 de SZ Heidegger hace claro el hecho de que la "comprehensión" es "articulada", no hace otra cosa más que repetir en lo esencial la concepción husserliana de que la presentación de algo no tiene un "sentido indiferente", sino que, por el contrario: "siendo" significa siempre "siendo como cosa", "como hombre", "como animal" (Husserl), o bien "como útil", "como existencia conmigo [ Mitdasein] ", "como vida", "como demasiado pesado", etc. (Heidegger) (68). La presentación de algo en un "ver" es - de acuerdo al modelo transcendental que nos ocupa - siempre, por tanto, "articulada" ya que el "ver" mismo tiene diferentes "modos" (Arten). De esta manera, el "ver" (Heidegger: comprehensión) es "simple" - carente de toda estructura discursiva - y, sin embargo, necesariamente "articulado", es decir, "lógico" o "interpretante" (69).

 

§ 10. La lengua o habla empíricas y transcendentales

Todavía es necesario aclarar en alguna medida la cuestión de lo "apofántico " en SZ. Heidegger dice: "Y sólo porque la función del k 3/4 c o | como $ a p 3/4 u a m i | consiste en el dejar ver mostrante de algo, el k 3/4 c o | puede tener la forma estructural de la r Ê m h e r i | (...). El r tm tiene aquí un significado apofántico puro y significa: dejar ver algo en su estar junto con algo [ esto es discurso: ir de una entidad a otra, cada una autosubsistente (70)] , dejar ver algo como algo [ esto segundo no es discurso necesariamente, según veremos ahora] ." (33/43, c. a.). La ambivalencia de estas formulaciones ha conducido a los problemas más difíciles para la interpretación de SZ respecto del lenguaje. El primer "algo" está para el ente, pero el segundo "algo" puede estar también para un ente - p. ej., para una "propiedad que es [ seiende Eigenschaft] " (91/105) -, pero también está para un "carácter del ser [ Seinscharakter] ". El primer caso lo encontramos, p. ej., en la oración: "El martillo es pesado", en el sentido: tiene la propiedad de la pesantez. El segundo caso lo encontramos en la oración: "El martillo es demasiado pesado", donde el "ser demasiado pesado" constituye, según Heidegger, "el modo de la disponibilidad". Por supuesto, el primer caso nos da el ejemplo de un "habla" óntico empírica, mientras que el segundo caso representa un "habla" óntico ontológica u óntico transcendental (71). El conocedor sabe también lo siguiente: el primer caso representa la "proposición [ Aussage] " en el sentido del "como apofántico", mientras que el segundo caso constituye el "»como« hermenéutico" de la "interpretación circumvidente" (157s./176).(72)

En ambos casos se tiene una "síntesis", sólo que en el primero, el de la síntesis empírica, ésta está para el discurso o, dicho tradicionalmente, para el pensamiento; mientras que el segundo caso se tiene la síntesis transcendental, la cual está para el "ver simple comprehensor". Ya mostramos arriba que la simplicidad del ver "articulado" consiste en que tal ver constituye un acceso al "ente en él mismo", i.e., carente de toda comparación empírica con algo otro, lo cual no es él mismo. Podemos decir: la conceptualidad empírica es meramente cognitiva o constatante [ feststellende] (cfr. 73/86) respecto de algo ya patente, mientras que la conceptualidad transcendental es por derecho propio "delótica" o presentativa.

Para la fórmula considerada de la r Ê m h e r i | , "algo como algo", hay todavía la posibilidad de que el primer "algo" represente un "carácter del ser", igual que el segundo "algo". Tal ocurre, p. ej., en las "explicaciones [ Auseinanderlegungen] " (12/22) de "soy" en SZ: "soy" como "soy en el mundo" (cfr. 54, 211 / 57, 232). En este caso se trata de las determinaciones específicamente ontológicas, las cuales "explican" algún "es" (149/167), p. ej.: "El ser del útil es su disponibilidad"(73). Tales "hablas" ya no son óntico transcendentales sino estrictamente ontológicas o transcendentales, - más exactamente: regional ontológicas. El último caso posible es que el primer "algo" sea un "carácter del ser" mientras que el segundo "algo" represente un ente, en este caso se estaría explicando el ser mediante el ente, lo cual, según vimos arriba, Heidegger prohibe terminantemente, puesto que ser "es en cada caso ya para todo ente lo »transcendental«" - tal es el proceder de algunos presocráticos (cfr. B19 §64).

 

IV Conclusión. La poesía transcendental de Heidegger

El subtítulo recién utilizado es una provocación. Con toda la "poesía", "saga [ Sage] " etc. que se quiera después del "retorno", Heidegger permanece tributario la concepción transcendentalista de SZ, y no en puntos secundarios, sino esencialmente comprometido con el transcendentalismo de origen husserliano. Ya en SZ la "comprehensión" y la "interpretación" coinciden, y la "comprehensión" en tanto "ver" o "ver comprehensor", es también y necesariamente siempre el "expresarse" del "ser ahí" (162/181) - - "[ s] in que para ello sea necesaria el habla explícita." Ya sea hablando en sentido estricto o permaneciendo silente, el "ser ahí" es siempre "comprehensor", es decir, "interpretante". La "comprehensión no es otra cosa que la apófansis transcendental, es decir, "simple" - ella "deja ver" el ente "en él mismo" - y, sin embargo, sintética (Heidegger: "articulada"). Esto nos permite alcanzar alguna claridad respecto de dos problemas centrales de la obra de Heidegger en su conjunto.

 

§ 11. La "cercanía de pensamiento y poesía"

Ciertamente que en SZ la "comprehensión" es contrapuesta al pensamiento en el sentido del pensamiento discursivo propio de la tradición filosófica, pero no contra el "pensamiento" en el sentido en el que Heidegger lo reinterpreta estructuralmente como m o e ´ m . La "comprehensión" en su papel de "ver simplemente comprehensor" tiene una estructura de m o e ´ m en el sentido de que no representa ninguna "síntesis de lo igual con lo igual", es decir, de que no implica ningún discurso. Por lo tanto, en los escritos posteriores a SZ Heidegger siempre puede - contradiciendo a la tradición, más aún, justamente invirtiendo la relación tradicional de fundamentación - reconducir el m o e ´ m (el cual ahora es el "pensar") al k Œ c e i m .

Por ejemplo, en el libro Vorträge und Aufsätze se dice: „El m o e ´ m (...) se funda y mora desde el k Œ c e i m ." (VA 235). Esta oración sólo significa que la "comprehensión" (el "ver" no sensible (73)) de las determinaciones transcendentales es "articulada". De ahí que un poco más abajo se diga: "De acuerdo a ello, el m 3/4 g l a como m o Ê l e m o m del m o e ´ m es ya siempre [ !] un k e c 3/4 l e m o m del k Œ c e i m . (...) El m o e ´ m es, por tanto, de acuerdo a su esencia y nunca apenas a posteriori o casualmente, un dicho [ ein Gesagtes] [ !] ." (VA 235). Ya en la Einführung in die Metaphysik Heidegger había dicho: "(...) apenas desde el k Œ c e i m el m o e ´ m recibe su esencia como percibir que reúne [ versammelndes] [ es, es decir, articulador (75)] ." (EM 129). Todavía más tempranamente, en su lección del semestre de invierno de 1929/30, Heidegger había dicho: "En la medida en que (...) el k 3/4 c o | está vinculado con el m o Õ | y con el m o e ´ m , la percepción de algo, podemos decir: al hombre le pertenece un estar abierto tal que (...) tiene el carácter del percibir algo como algo." (B29/30 443, c. a.). (76)

Esta, al principio sorprendente, y por demás notorísima, asimilación del m o e ´ m al k Œ c e i m no hace más que reproducir la concepción de SZ según la cual la "comprehensión" siempre es "articulada" y, por tanto, siempre es "interpretación" o, dicho de otra manera: que el carácter "siendo" en principio - salvo en el caso de la "comprehensión degenerante" (77) - un "sentido de ser" diferente. Empero, esta asimilación es equivalente a la asimilación inversa, la de la "interpretación" a la "comprehensión", es decir, al "ver", a la "vista". Ambas asimilaciones son equivalentes pero cada una resalta un lado distinto de la concepción heideggeriana. La asimilación de la "comprehensión" ("interpretación") al "ver" resalta el acceso al ente "en él mismo", es decir, el acceso al "ente como ente" o el logro constitutivo transcendental consistente en presentar el ente. La asimilación del ver (m o e ´ m ) a la "interpretación" (k Œ c e i m ) pone el acento en el carácter situacional del a priori (del "como que"). Justamente el hecho de que el apriori no sea simplemente plural, como en el caso de Husserl, sino de que se haya vuelto tan infinitamente múltiple como el hablar situacional ("habla"), significa la asimilación del "ver" al habla transcendental, la cual después del "retorno" es estilizada por Heidegger al ser declarada "poesía".

En la última cita de Vorträge und Aufsätze habíamos omitido lo siguiente: "Pero la esencia del decir [ Sagen] experimentado a la manera griega, descansa en el k Œ c e i m " (VA 235), es decir en aquel k Œ c e i m heideggeriano con estructura de m o e ´ m o, lo que es lo mismo, carente de todo carácter discursivo, en el que algo se compara con otra cosa. Con esto, Heidegger pretende que los griegos tempranos no tenían ni teoría ni cálculo práctico (Berechnung), es decir, ninguna construcción de conceptos con base en la comparación o, lo que es lo mismo, que hablaban transcendentalmente (78). El habla óntica transcendental, es decir, la interpretación óntico ontológica (la "interpretación circumvidente" o "»como« hermenéutico") de SZ no es otra cosa que la "poesía" después del "retorno", una poesía la cual ya no es la expresión de la "situación" pero sí, sin embargo, el "surgir" del habla "apegado a la tierra [ erdhaftes Aufgehen] " (US 204).

La "cercanía [ Nähe] " (US 199) de "pensamiento" - el nuevo nombre de Heidegger para su filosofía - y "poesía" es la nueva versión de la igualdad estructural que ya en SZ existe entre el habla transcendental u ontológica en sus dos versiones: la óntica ontológica, p. ej., "El martillo es demasiado pesado", por un lado y, por otro, la específicamente ontológica, p. ej., "El ser del martillo es su disponibilidad". Lo meramente óntico ontológico recibe ahora el nombre de "poesía", mientras que lo específicamente ontológico recibe ahora el nombre de "pensamiento".(79)

 

§12. ¿Hay en Heidegger un giro lingüístico?

El mantenimiento y aplicación de la concepción transcendental y, por tanto, de la función "delótica" del habla en SZ, al "habla esencial" o "poesía" después del "retorno", deja huellas claras en la obra de Heidegger, pero la interpretación de dicha obra se empecina en no percibirlas, o bien, en no tomarlas en serio. El Heidegger "tardío", el Heidegger de la "poesía", presupone siempre el "modo [ Wie] " de la poesía: "(...) la poesía [ es] propia o impropia [ eigentlich oder uneigentlich] ." (VA 197) Esto explica las expresiones notoriamente valorativas como "el habla esencial", "las palabras desgastadas", "meras designaciones", entre otras.

Si se quiere hablar de un giro lingüístico en Heidegger, entonces es necesario preguntarse qué es lo que distingue a Heidegger de todos los demás linguistic turner. La respuesta es: exactamente "el modo de ..." En SZ el uso transcendental de la palabra implica un "modo de la existencia [ Wie der Existenz] " perfectamente determinado: la "propiedad [ Eigentlichkeit] " de la misma; pero esto equivale aun modo de la "comprehensión del ser" igualmente determinado, lo cual, a su vez, equivale a un modo determinado del "expresarse [ Sichausprechen] " del "ser ahí". Después del "retorno" el modo del habla constituye el principal, problema en la queja de Heidegger acerca del "olvido de ser [ Seinsvergessenheit] ". De ahí que repetidamente se encuentre el misterioso postulado de una "relación esencial [ Wesensverhältnis] entre muerte y lengua". Heidegger dice: "La relación esencial entre muerte y lengua manifiesta súbitamente [ blitzt auf] pero permanece sin ser pensada. Sin embargo puede hacernos una seña del modo en como la esencia de la lengua nos compromete/atañe [ be-langt] y de esta manera [ nos] mantiene consigo, si es que la muerte pertenece a aquello que nos compromete/atañe." (US 215). La, a primera vista sorprendente, yuxtaposición de habla y muerte indica que también después del "retorno" la "propiedad de la existencia" o su "impropiedad" siguen siendo decisivas para el modo del habla, es decir, para el uso transcendental o bien, por el contrario, empírico de la palabra. ¿Hay acaso algo semejante en otro de los linguistic turner?

Se objetará todavía que después del "retorno" "[ e] l habla habla [ die Sprache spricht] " (US 12) y, por ello, el habla ha asumido los logros constitucionales del sujeto. Pero respecto de esto hay que preguntarse si es que está en manos (en la arbitrariedad) del sujeto transcendental kantiano, p. ej., el hacer uso del "tiempo" para poder experimentar algo. De la misma manera podemos preguntar si es que queda al arbitrio del sujeto transcendental husserliano el hacer uso de la forma "cosa" ("animal", "hombre", etc.) para poder experimentar los objetos de la región correspondiente. Si el mero pluralismo husserliano del apriori se ha transformado con Heidegger en la dependencia situacional del nuevo apriori relacionada con el modo del habla, entonces se tiene esencialmente lo mismo: el sujeto transcendental correspondiente no tiene su transcendentalismo sino que - apoyándose en la conocida una fórmula heideggeriano para la relación den hombre con la libertad - su transcendentalismo "lo tiene" a él (WW en: Wm 187). En particular, la fórmula "el habla habla" significa que el nuevo aparato transcendental (heideggeriana), en su multiplicidad y en la ahora resaltada posibilidad de su expresión, no puede ser hecho a un lado: tal aparato nos "tiene" y, ciertamente, de tal modo que dependemos de sus logros transcendentales, los cuales son siempre, necesariamente, "articulados", es decir, "lógicos" (80).

Toda la disputa se concentra en el problema de la "propiedad de la existencia" en SZ y en el "escuchar" la "indicación [ Zuspruch] del habla" (VA 184), o bien, en el "escuchar la aceptación/indicación [ Zusage] del habla" después del "retorno". El "corresponder" en tanto "escuchar" (VA 184) a tales Zuspruch y Zusage tiene la estructura que en SZ Heidegger había desarrollado bajo el título de "escuchar" el "llamado de la conciencia". En SZ queda indeterminada la necesidad de tal "escuchar", después del "retorno" la necesidad del "corresponder en el cual el hombre escucha propiamente el Zuspruch del habla (...)" (VA 184), queda también indeterminada. ¿Acaso no tienen tanto el "escuchar" como el "corresponder" una estructura de "suceso [ Ereignis] " o revelación? (81) La respuesta definitiva a la pregunta de si después del "retorno" Heidegger aplica realmente otro o el mismo modelo, tiene que provenir del examen cuidadoso de las respectivas estructuras del "escuchar" y del "corresponder". Como quiera que sea, debe constarse lo siguiente: el "como hermenéutico" (i.e., el "habla" óntico transcendental) de SZ es la nominación "poética" después del "retorno" (82). El habla óntico transcendental (la "interpretación circumvidente") de SZ contiene ya todos lo elementos esenciales del llamado "giro lingüístico de la ontología heideggeriana" (Lafont), con la posible excepción de la insistencia de Heidegger en la "lengua respectiva [ jeweilige Sprache] " después del "retorno" (83). No existe, pues, una supuesta "destranscendentalización" condicionada por una concepción de la lengua. El relativismo de la "lengua respectiva" era ya en SZ el relativismo de la situación de la acción, y esto significa: de la situación del "expresarse". Si la idea común y corriente de la destranscendentalización" significa la preeminencia del holismo del lenguaje (84), entonces el holismo del mundo, holismo adecuado al "»como« hermenéutico", es en SZ la detranscendentalización fundamental dentro la posición totalmente transcendental de Heidegger.

Se cree encontrar la destranscendentalización después del "retorno" en el hecho de que la universalidad del aparato transcendental kantiano queda superada por el relativismo lingüístico. En este sentido lo interesante es que el relativismo del "mundo", i.e., de la "situación", en SZ tiene ya el carácter dual de una cabeza de Jano. El "mundo" es la capa apriorística fundamental en el "»como« hermenéutico", pero el relativismo "oscilante", es decir, "mundano", de este "como" es una condición necesaria y, por tanto, absolutamente universal del "uso de »ser«" (4/13) (85). El problema, el cual aquí no puede ser examinado exhaustivamente, radica en la diferencia entre la generalidad formal ("transcendental") y la genérica ("empírica"). Aquí tenemos que conformarnos con señalar que ya simplemente las expresiones deícticas tienen una formalidad, y con ella una generalidad de su uso, que de ninguna manera contradice la relatividad de la situación de su aplicación. La generalidad particular de la expresiones deícticas es el presupuesto para la relatividad de su uso ("de caso en caso" (86)). La generalidad de la expresión "yo" es lo que permite que "en cada caso" sea mentado "yo, este ente y no otro" (cfr. 114/130). Así, Heidegger utiliza siempre expresiones deícticas con el objetivo de expresar el resultado presentativo de la aplicación del "como" "mundano": "Al ser del útil pertenece siempre un todo de útiles, en el que puede ser este útil, el cual él es." (68/81) (87) Aquí está incluida ya la relatividad de - utilizando la fórmula posterior examinada arriba - "como que [als was: "»como« hermenéutico"] es que el ente [mediante la nominación] llega a lo abierto"(88). El mero relativismo lingüístico de los "juegos del lenguaje" queda muy por detrás del relativismo "mundano" del "»como« hermenéutico", es decir, del relativismo del habla óntico transcendental en SZ.

En cualquier caso, la "pregunta" fundamental en SZ, es decir, la "pregunta por el sentido de ser", implica la multiplicidad "oscilante" del "»como« hermenéutico" o "mundano", y con ello implica el logro constitutivo transcendental de toda "habla" que se efectúa "desde el mundo". Dado que este logro es, después del "retorno", exactamente el logro de la "poesía", se sigue de ello que, si acaso, el "giro lingüístico" está contenido ya en la famosa "pregunta por el sentido de ser". Lo realmente nuevo en Heidegger, comparándolo con Husserl, es el paso del "como" regional al "como" "mundano", es decir, el paso del mero pluralismo del a priori, y de su expresión, a la relatividad situacional de ambos

La concepción del habla en el Heidegger "tardío" vive en gracia del transcendentalismo de SZ, más exactamente: de la radicalización del pluralismo husserliano del a priori mediante su relativización "mundana" heideggeriana. En este contexto es central un movimiento ambivalente. Por un lado, el paso de la hermenéutica regional husserliana (es decir, del "como" regional") a la hermenéutica "mundana" de Heidegger (es decir, al "»como« hermenéutico") no cambia nada en el carácter transcendental de toda la concepción. Pero por otra parte, tal paso significa realmente el "giro lingüístico" del transcendentalismo husserliano - el cual, en sí, ya era hermenéutico -, ya que ahora cada expresión adquiere carácter transcendental en la medida en que se le utiliza "desde el mundo"(89). Pero por lo que respecta al transcendentalismo específicamente heideggeriano, la situación es clara: este transcendentalismo es desde el principio lingüístico ("lógico"). En Heidegger mismo no existe ningún giro lingüístico posterior a SZ, si bien Heidegger efectúa ya en SZ el giro lingüístico de la hermenéutica transcendental husserliana. Es la relatividad situacional ("mundana"), más exactamente, la singularidad irrepetible del ente (p. ej. el útil) de la situación, lo que hace que el lenguaje en general, cualquier palabra coloquial, y no sólo ciertos términos "regionales" (como todavía en Husserl), adquiera un papel transcendental constitutivo, en la medida en que desde el todo de la situación la expresión consta de predicados puramente autoreferenciales del ente y no relativos(90).

Notas

  1. Tal interpretación empieza, ciertamente, a ser puesta en duda. Véase especialmente, Lafont, C.: Sprache und Welterschließung. Zur linguistischen Wende der Ontologie Heideggers, Frankfurt/M 1994.

  • En este trabajo utilizamos "logro" como el término técnico de propio de la fenomenología. Véase más abajo. En general damos entre corchetes el término alemán cuando se trata de expresiones técnicas las cuales, por consiguiente, implican un modelo conceptual. Este procedimiento es necesario porque la traducción castellana puede diferir más o menos de la expresión alemana correspondiente, haciendo difícil para el conocedor de los textos alemanes el reconocer la expresión original. Tal es el caso, por ejemplo del término husserliano Deckung, cuya traducción literal, cubrimiento, cubierta, daría lugar a un texto castellano totalmente extraño; en este caso elegimos traducir como coincidencia. Véase abajo. Quede aclarado de una vez que todos los agregados entre corchetes son nuestros.
  • Si dentro de una cita las cursivas provienen del autor del texto en cuestión, ello será indicado mediante la abreviatura c. a.. Si no se indica nada, como en este caso, las cursivas dentro de una cita son nuestras. Cuando hay cursivas del autor, resaltamos lo que nos interesa subrayándolo.
  • La lista de abreviaturas aparece al final de este trabajo. EH 43 significa: Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, página 43.
  • La palabra alemana Offenheit es, después del "retorno al ser", el sucesor de la palabra Offenbarkeit de SZ. Ambas son de la misma raíz que el adjetivo offen y que el adjetivo y adverbio offenbar. Offen significa abierto, mientras que offenbar significa evidente, patente, evidentemente, patentemente, abiertamente. Las traducciones de Offenheit en castellano, inglés y otros idiomas como apertura, disclosure etc., son correctas literalmente. Sin embargo, Heidegger cambia simplemente Offenbarkeit por Offenheit, siendo que el primero de estos dos sustantivos remite directamente a offenbar, es decir no a abierto, sino a patente. En la cita que nos ocupa, Heidegger relaciona Offenheit con la palabra offenbar, y no con la palabra offen. Por ello sería posible traducir Offenheit como patencia. Aparte de esta razón meramente formal, está la cuestión decisiva de que tal traducción facilitaría comprender lo que Heidegger está haciendo, lo cual es más difícil si se usa la traducción de Offenheit como apertura. En efecto, ya en el importantísimo § 7. de SZ acerca del método fenomenológico de la obra, Heidegger introduce el término offenbar en el compuesto offenbar machen, hacer patente (SZ 32), con el sentido estricto fenomenológico de presentar algo, de accerlo accesible. Este sentido fenomenológico tradicional queda, sin embargo mistificado cuando patente y patencia son substituidos por abierto, apertura. Esto es muy claro si se examina el resultado que la traducción literal tiene sobre el compuesto offenbar machen: en vez de la expresión "hacer patente" en el sentido técnico fenomenológico muy claro de la misma, resulta la expresión metafórica, mistificante "abrir". Por supuesto, si se mantiene el sentido fenomenológico básico de "hacer accesible", entonces también se puede aceptar la metáfora "abrir", sólo que esto requiere un esfuerzo especial en cada lectura para deslindar el sentido técnico de la accesibilidad de algo en términos fenomenológicos respecto del sentido coloquial de la apertura de algo.
  • El uso de expresiones deícticas en esta fórmula Heideggeriana ("X als das X, das es ist") la cual se repite con variaciones a lo largo de toda su obra, tiene un sentido singularizador, utilizado conscientemente en contra de la generalidad "específica" o "empírica". Respecto a tal uso de los deícticos véase nuestro artículo, El "sentido de ser" y el concepto de interpretación en Heidegger, § 10.
  • La palabra anwesen es un verbo alemán arcaico caído en desuso y del cual sólo subsisten en la actualidad el substantivo Anwesen (finca, propiedad) y el participio con función adjetiva anwesend (presente). Para una discusión detallada del problema de las presencias en Heidegger, especialmente en SZ, véase nuestro libro Verdad e Interpretación. Acerca de la ontología general de Heidegger..
  • Se trata de un problema fenomenológico típico de la "correlación" entre acto y objeto. M. Scheler, al cual Heidegger se refiere expresamente en su lección de verano de 1925 como, junto a Husserl, el otro fenomenólogo "líder [ führend] " (B20 119s.), plantea el problema de la siguiente manera: "Toda afirmación de la existencia de un objeto exige (...) también la indicación de un modo de experiencia [ Erfahrungsart] , en el cual este objeto está dado." (S2 270).
  • En el pasaje correspondiente de SZ Heidegger refiere críticamente varias concepciones del k3/4 co|, y a continuación dice: "k3/4 co| (...) significa más bien tanto como dgkoÜm, hacer patente [ offenbar machen] " (32/45). Las citas de tomadas de SZ aparecen indicadas por los simples números de las páginas correspondientes; el primer número se refiere a la 16. edición alemana de Niemayer, mientras que el segundo númoro, el que aparece después del signo / , se refiere a la 4. edición de la traducción de J. Gaos en el Fondo de Cultura Económica. La traducción dada en cada caso es nuestra, por lo que puede diferir bastante de la de Gaos. Esta última traducción es indicada, pues, sólo como una referencia adicional.
  • Recuérdese la convención lingüística heideggeriana: "anwesen lassen (präsentieren)".
  • Acerca de está importante fórmula permanente de Heidegger véase nuestro artículo indicado arriba, § 11.
  • En esta cita hemos resaltado la idea de la "experiencia" por su importancia para el modelo fenomenológico - el cual el Heidegger "tardío" sigue aplicando velado mediante el nuevo lenguaje arcaico y mistificante -, véase abajo el final del §3, la introducción a la parte II así como los §§ 4 y 5.
  • Para la manera de citar SZ véase la nota de pie de página 9.
  • Nótese fórmula de Heidegger para el tradicional ke*ceim jas+a simo*|: el importante "dirigirse a algo como algo [etwas als etwas ansprechen]" de SZ (62/74). Gaos traduce: "decir de algo como algo", lo cual resulta poco menos que ininteligible.
  • La palabra lichten significa aclarar, iluminar, y es de la misma raíz que Licht, es decir, luz, lo cual muestra la coherencia de esta cita con las otras citas hechas arriba en las cuales se habla exactamente de la luz (Licht): nombrar, decir, significa poner lo nombrado en la luz, presentarlo; en este sentido, nombrar es iluminar.
  • Para la identidad entre "comprehensión" e "interpretación", véase abajo, esp. §§ 4-6.
  • La elaboración "existenciaria" del "comprehender" que Heidegger ejecuta, de acuerdo a la cual, p. ej., el "comprehender" resulta ser un "poder" (§ 31.), obstaculiza entender la estructura fenomenológica simple y tradicional de la que Heidegger parte.
  • Por supuesto, aquí se trata del sentido estrictamente técnico filosófico de "intuición": intuitus, como opuesta al "discurso" (p. ej. en Kant; véase abajo, el § 7.), y no de una premonición, corazonada ni ninguna cosa semejante. Respecto de la distinción platónico aristotélica entre moe´m y ke*ceim, véase Tugendhat: "Es esta unión contradictoria entre ke*ceim y moe´m la que caracteriza al concepto parmenídeo del pensamiento: partiendo de su objeto (...) el pensamiento es llamado ke*ceim, partiendo de su estructura (tener algo delante de sí de manera simple) es llamado moe´m (...). Platón y Aristóteles distinguieron entonces el ke*ceim del moe´m, sin embargo, también ellos sostuvieron la idea de un moe´m no sensible (...)" (PhA 46). De acuerdo al "concepto en sí mismo contradictorio del pensamiento entendido como un discurso intuitivo o una intuición discursiva", el pensamiento tiene "»el ente« delante de sí de la misma manera que la percepción sensible tiene su contenido", y esto significa que la "estructura compleja del »algo como algo« es comprimida a un simple »algo« (...)" (PhA 46).
  • Ya en su lección del "semestre de urgencia bélica" de 1918, Heidegger se había referido al extraño concepto de una "intuición hermenéutica" (B56/57 117 c. a.), y esto significa, precisamente, una intuición con la "estructura del como" (Als-Struktur)!
  • La expresión schlichtes Vernehmen se traduce literalmente como percibir simple, pero dada la construcción de la oración tendríamos que traducir "el percibir simple de algo", lo cual suena raro. Otra posibilidad sería traducir como "el simple percibir algo", pero en este caso el adjetivo simple pierde fuerza, pues surge la tendencia a entender la expresión completa como "el mero percibir", lo cual falsea el sentido, el cual enfatiza la simplicidad del ver en tanto estructura: no el simple ver sino la simplicidad del ver. Dada esta dificultad elegimos traducir el adjetivo de manera adverbial, aun cuando esto implica un cierto pleonasmo, pues el "ver" es - por su definición a partir de la distinción entre intuición y discurso - "simple", de tal manera que un ver que no sea simple, es decir, un ver complejo, es una pura metáfora.
  • Sabidamente Husserl se refiere a esto, entre otras maneras, como la "creencia en el ser" (Seinsglauben), la "tesis del ser" (Seinsthesis), la "puesta existencial (propia) de la experiencia real" (Existenzialsetzung der aktuellen Erfahrung, Id3 29).
  • Véase la lección de Heidegger del semestre de verano de 1927, cuando Heidegger se refiere al "(...) desarrollo de las estructuras metódicas del diferenciar" (B24 27, c. a.), para decir poco después: "La designación terminológica para el carácter de la precursoriedad [Vorgängigkeit] del ser frente al ente es la expresión apriori, aprioridad, el antes [das Früher]. El ser es, en tanto el apriori, antes que el ente. "(B24 27, c. a.). Véase también en SZ: "El »apriorismo« es el método de toda filosofía científica que se entiende a sí misma." (50, pie)
  • Sea dicho de pasada: no es lo mismo el acceso al ente que a algo. Se puede, p. ej., tener conciencia de algo como meramente posible o, también, imposible, mientras que si se tiene conciencia de algo como siendo, es porque se le ve. La segunda conciencia es "acceso" solamente en un sentido derivado.
  • En términos fenomenológicos la conciencia siempre es conciencia de algo, i.e. de un "que", en un modo, i.e., un "como", de dicha conciencia; p. ej. la casa vista o, bien, recordada, aquí tenemos un mismo "que" consciente en dos "como" diferentes: la casa "dada" en la visión o dada en el recuerdo; como vista y como recordada. En el segundo caso, el mero recuerdo, no nos dice si la casa aún "es". Para ello necesitamos evidencia, es decir ir y ver (si todavía está) la casa.
  • Se trata entonces, de lo que Tugendhat llama la estructura "comprimida" den "un »algo« simple" (véase la nota de pie de página no. 18).
  • A la estructura comprimida Tugendhat también la llama el "ser absoluto", p. ej., en "es", "ello es", "soy", "yo soy" (SS 174).
  • Cfr.: "(...) el ente sólo puede ser (...) experimentado »realmente«, cuando el ser ya ha sido comprehendido (...)" (315/ 343). Heidegger representa la posición perfectamente tradicional de la filosofía transcendental para concebir el apriori. Por ello es que Heidegger utiliza fórmulas tales como la de que „(...) la comprehensión del ser posibilita todo nuestro comportamiento respecto del ente." (B25 23). Otro ejemplo tomado de la misma fuente (la lección de invierno de 1927/28) dice que „(...) el comportamiento respecto al ente sólo es posible sobre la base de (...) una comprehensión del ser precursora [ vorgängige] (...)" (B25 27). Y estas ideas son un tópico que se encuentra en todos lados. En el semestre anterior, el de verano de 1927 dice Heidegger: „Algo tal como [ el] ser, se nos da en la comprehensión del ser [ Seinsverständnis] , en el comprehender el ser [ Verstehen von Sein] , el cual está en la base de todo comportamiento respecto del ente. (...) [ E] l comprehender el ser, el cual es lo que primeramente posibilita toda conducta respecto del ente." (B24 21). Por ello es que la „(...) precursoriedad [ Vorgängigkeit] del ser frente al ente es la expresión [ de la] aprioridad [ Apriorität] (...). El ser es, en tanto el apriori, antes que el ente." (B24 27, c. a.).
  • Respecto de la traducción de Erkennen como "reconocer", "reconocimiento", podrían surgir disputas, puesto que la palabra Erkenntnis significa "conocimiento", sin embargo, la traducción "reconocer", "reconocimiento" es la correcta a menos que se entienda "conocimiento" en el sentido etimológico de co-gnoscere como una percepción de dos o una percepción repetida, como p. ej. en el sentido jurídico de cognoscere como identificar a alguien en los tribunales. Esto último es, de hecho el sentido etimológico básico: si decimos "lo conozco" queremos decir "ya lo conozco", es decir, "lo he visto". En cualquier caso, abajo quedará claro que la idea fundamental es la del reconocimiento (de algo ya visto), es decir, la del conocimiento es el sentido etimológico básico anotado.
  • Véase abajo (§ 8) la idea heideggeriana del "haber visto".
  • Esta misma es la concepción de Heidegger acerca de la nominación en la lección de invierno de 1924/25, según vimos en el § 2 de este trabajo.
  • En este caso la única traducción posible es, realmente, "reconocido"; este pasaje es el decisivo para demostrar que el sentido que Husserl está utilizando para las palabras Erkennen, Erkennung, es el de "reconocimiento".
  • También podría traducirse "conceptualizados".
  • En este caso la traducción tiene que ser, sin más, "reconocido"; por lo demás, también este pasaje muestra que la idea fundamental no es simplemente el conocimiento, sino el conocimiento en tanto algo que implica "haber visto" y, por tanto, reconocimiento.
  • Heidegger acentúa, incluso el momento de "haber visto", puesto que poco más abajo se refiere a lo "anteriormente conocido [ vormals Erkanntes] " (62/75).
  • Para el examen de esta expresión y su papel la teoría heideggeriana de la verdad, véase nuestro libro indicado arriba.
  • Acerca del "recorrer" y lo que en la fenomenología se llama actos "sintéticos" por oposición a los "monotéticos", véase nuestro artículo indicado arriba.
  • Heidegger utiliza en muchas ocasiones la expresión "ser" sin el artículo correspondiente, lo cual provoca una ambigüedad conscientemente buscada en los pasajes en cuestión: el "ser" en términos sustantivos, y "ser" en términos verbales, de acción. El sentido de tal ambigüedad no puede ser discutido aquí.
  • Cfr.: "(...) el término ser ahí (...) no expresa »lo que [ este ente] es« como mesa, casa, árbol, sino el ser" (42/54). Respecto de esta problemática véase nuestro artículo indicado arriba, §§ 7-9.
  • El problema avanzado implica nada menos que una "manera de la existencia", a saber, la "propiedad" del "ser ahí".
  • En esta líneas - en total 22 renglones - Heidegger nunca utiliza el artículo determinado para referirse al „ser" (Sein), por lo que es perfectamente posible traducir sin artículo, lo que da como resultado un carácter verbal.
  • No está por demás señalar aquí que se trata de fórmulas que Heidegger utiliza permanentemente. Por ejemplo, en 1959 encontramos: "No queremos fundamentar el habla/lengua [ Sprache] desde otro [ aus anderem] , lo cual no es él/ella misma, ni tampoco queremos explicar otro mediante el habla/lengua. (...) Hamman regresa a el habla en el intento de decir qué es la razón (...)" (US 13). Por ello la exigencia de "pensar el hablar desde él mismo (...)" (US 20). De ahí que Heidegger se remita, formalente, a las "tautología[ s] ": "habla/lengua es habla/lengua [ Sprache ist Sprache] . La oración no nos lleva a otro en el cual se fundamente el habla/lengua. Tampoco nos dice nada acerca de si el habla/lengua es un fundamento para otro" (US 13). O bien: "Die Sprache spricht [ El habla/lengua habla] ." (US 12) y "la conversación (...) habla [ das Gespräch (...) spricht] ." De la misma manera tenemos: "El suceso [ Ereignis] . no es ningún resultado (...) desde otro (...)" (US 258). Acerca de las tautologías heideggerianas, véase nuestro libro mencionado arriba.
  • Para la discusión detallada de los problemas transcendental filosóficos encerrados en esta fórmula, remitimos a nuestro libro antes mencionado.
  • Para una discusión detallada del postulado de la autoreferencialidad en el acceso al ente, remitimos a nuestro libro ya indicado. Una discusión parcial se encuentra en nuestro artículo arriba indicado, §§ 17-19.
  • La idea del "encuentro" (Begegnis), del "encontrar" (begegnen), implica estar delante de algo, o bien, que este algo está presente "él mismo". Es decir se trata de la paráfrasis con pretenciones "existenciarias" de la idea fenomenológica típica del "acceso" o, en términos heideggerianos, del "acceso al ente en él mismo".
  • Heidegger usa la expresión "ist ...da", es decir, "da-sein", que quiere decir "existe", o bien, presencia, estar, en el sentido muy fuerte de existencia. Cfr. más abajo el texto alemán.
  • Para una discusión del hecho central de que Heidegger elimina los artículos indefinidos substituyéndolos por relativos o, en el peor de los casos por artículos determinados remitimos a nuestro artículo arriba indicado, § 10.
  • Cfr.: "In dem Zimmer da ist der Tisch da (nicht »ein« Tisch neben vielen anderen in anderen Zimmern und Häusern), an den man sich setzt zum Schreiben, Essen, Nähen, zum Spielen. Man sieht es ihm, z.B. bei einem Besuch, gleich an: Es ist ein Schreibtisch, Eßtisch, Nähtisch; primär begegnet er so an ihm selbst. Der Charakter des »zu etwas« wird ihm nicht erst zugeschoben aufgrund einer vergleichenden Beziehung [urteilenden Tätigkeit] auf etwas anderes, was er nicht ist. " (B63 90, c. a.).
  • Para el concepto de ocultación (Verdeckung) remito a nuestro libro antes mencionado. Un tratamiento parcial, pero fundamental, de esta problemática se encuentra en nuestro artículo arriba indicado, §§ 7-10.
  • Véase arriba, § 5.
  • Para tal rechazo véase además 242, 244, nota de pie de página / 265, 266, nota de pie de página.
  • Sin embargo hay otro tipo de generalidad; véase abajo, esp. § 8.
  • Véase la distinción que Heidegger hace en SZ entre el "todo" (totum, Å k o m ) y la suma (compositum, p m ) (242, 244 nota / 265, 266 nota).
  • El "mundo", o bien el "todo de útiles" está dado - o dicho heideggerianamente "es accesible [ ist erschlossen] " para aquella visión especial que Heidegger llama "circumvisión [ Umsicht] " (69, 146 / 83, 164). Para este problema remito a mi libro indicado arriba.
  • Para la relación exacta entre las fórmulas "en él mismo" y "desde él mismo", véase nuestro libro antes indicado.
  • Nótese la eliminación del atributo "demasiado".
  • El uso específicamente ontológico transcendental de una palabra es su uso filosófico. Véase nuestro artículo antes indicado, §§ 17-19.
  • Cfr.: "Ciertamente que no todo lo dicho es necesariamente algo hablado/expresado [ ein Gesprochenes] . También puede (...) quedar como algo callado/silente [ ein Geschwiegenes] . Todo lo hablado y todo lo callado es en cada caso un ya dicho [ je schon ein Gesagtes] ." (VA 235).
  • Aquí no podemos entrar el examen de qué significa esto concretamente. Se trata de una serie de condiciones que llega hasta la "propiedad de la existencia", y la consecuencia última del conjunto de las mismas radica en el impedimento de lo "discursivo".
  • Debe de atenderse a la serie: "es demasiado pesado", "en su disponibilidad", "(como él es) en él mismo". La última es una expresión formal, es decir, universal ontológica, la segunda es una "variación materializada [entformalisierte Abwandlung]" de la primera (cfr. 241/264), mientras que la primera es sólo una concreción "óntica", exactamente "óntico ontológica", de la segunda. La oposición decisiva no es "óntico" - "ontológico" (cfr. 182, 311 / 202, 338) sino "ontológico" - "empírico". Lo "óntico ontológico" atañe, p. ej., al martillo "en él mismo"; lo "regional ontológico" atañe, p. ej., al "útil en él mismo"; lo "universal ontológico" atañe al "ente en él mismo", mientras que, por el contrario, lo "empírico" atañe siempre al "ente en relación con otro", "el cual no es él mismo."
  • De ahí, p. ej., el título Erfahrung und Urteil.
  • Véase también: "sapiente es, dicho en latín, quid vidit, aquel que ha visto algo (...)" (US 223); véase todavía el pasaje gemelo en VA 209.
  • Según Husserl hay percepción visual de otras entidades, es decir, otros modos de percepción diferentes de la percepción de cosas. Otros "modos básicos" los cuales no consisten en ver una cosa, se encuentran cuando, p. ej., "(...) vemos un animal, un hombre (...). Tales actos pertenecen a la esfera de la experiencia (...)" (Id3 9, c. a.).
  • Recuérdese la relación entre la rojez y la entidad referida arriba.
  • En una situación el mismo martillo puede ser "demasiado pesado", en otra no. Y si un "día" el martillo es adecuado a la tarea situacional, y otro "día" también, las dos situaciones nunca son exactamente las mismas. El relativismo regional del apriori husserliano resulta potenciado infinitamente mediante el relativismo situacional del apriori Heideggeriano.
  • Hay comparaciones teóricas y también prácticas, estas últimas son las más características del "uno [ man] " (cfr. 178/198) y después de SZ Heidegger las llama la "razón calculadora [ berechnene Vernunft] ".
  • Cfr. la idea de Foucault de un "apriori empírico" en El orden de las cosas. El relativismo del apriori óntico heideggeriano es incomparablemente más radical que el foucaultiano. Véase por lo demás la indicación hecha en una nota de pie de página anterior, de que la oposición decisiva es: transcendental (a priori) - empírico (a posteriori).
  • Para una discusión más precisa de la idea heideggeriana del "ser" del ente como "origen" de éste, remitimos a nuestro libro indicado arriba.
  • "Útil", "existencia conmigo", "vida" son determinaciones ontológicas regionales, mientras que "demasiado pesado" constituye una determinación óntico ontológica como "concreción" de una determinación ontológica regional. Sin embargo las cuatro determinaciones mencionadas son, con el mismo derecho, a priori o transcendentales.
  • La interpretación tradicional de SZ no entendió la coincidencia existente entre la "comprehensión" (§31) y la „interpretación" (§32), es decir, la idea fenomenológica básica de una presentación „articulada". Como ejemplo sobresaliente véase la siguiente afirmación de Ricoeur: „The husserlian demand for return to intuition is countered by the necessity for all unterstandig to be mediated by an interpretation." (TA 31). Aquí hay dos errores: primero, creer que la „hermenéutica" de Heidegger y Gadamer le enmienda la plana a la fenomenología husserliana, lo cual, por lo menos en lo que se refiere a la estructura „articulada" del „ver", es un craso error; segundo, no entender que para Heidegger la "comprehensión" no está "mediada" por ninguna "interpretación", sino que ella misma es, directamente y sin más, "interpretación". Ricoeur se remite (ibid.) a la afirmación de Heidegger en SZ según la cual él al "desarrollo de la comprehensión" lo llama "interpretación" (148/166). La idea del "desarrollo" no implica en este caso ningún desarrollo real, sino solamente el poner de manifiesto una capa o estructura de la constitución transcendental, capa la cual en el §31 permanece sin examinar porque en dicho parágrafo Heidegger pone el acento en la función presentativa de la „comprehensión": esta es, según vimos, un „ver" (147/165), i.e. un presentar, mientras que es apenas en el parágrafo siguiente en el que va a poner el acento en la estructura „lógica" o "articulada" del presentar.
  • Cfr. arriba la cita de la presentación heideggeriana de la concepción kantiana del espacio.
  • E.Fink trató - bajo la influencia de Heidegger - de desarrollar esta distinción en su texto de la VI Meditación cartesiana, pero aquí no podemos detenernos en ello.
  • Para una consideración más detenida de la fórmula en cuestión, remitimos a nuestro artículo ya indicado, §§ 18-20.
  • Respecto de tales síntesis, remitimos a nuestro artículo ya mencionado, §§ 4 y 5.
  • Sobre esto véase arriba el § 4.
  • Véase, p. ej., el escrito de 1938/39 titulado Besinnung: "(...) el »tiempo«" impera ya (...) para la »presencia« y la »resistencia [ Beständigkeit] « (o Ì r ¬ a ), para el estar reunido [ Gesammeltheit] (k 3/4 c o | ) y el ser percibido [ Vernommenheit] (m o Õ | ) ..." (B66 300). Aún más claramente podemos leer en la Einführung in die Metaphysik: "Significado fundamental de k 3/4 c o | [ :] reunión [ Sammlung] , reunir [ sammeln] " (EM 95), es decir: algo "con" algo (r tm). La "reunión" es la paráfrasis posterior de Heidegger para lo que en SZ aparece como "dirigirse a algo como algo".
  • Recuérdese la versión aún más temprana (1918), ya mencionada antes: "intuición hermenéutica".
  • Véase nuestro artículo ya indicado, §§ 6-10, 23.
  • Véase también Europa und die deutsche Philosophie (1935): "(...) aquí [ es decir, en los griegos] el nombrar es todavía los originarios acuñar, formar y fundar lo nombrado mismo", es decir: puramente presentativo ("delótico") y no comparativo sobre la base de lo ya presentado.
  • Y en este movimiento Heidegger oculta la problemática estructural que tiene en mente valiéndose de fórmulas que son tan cursis como obscuras, p. ej.: "En verdad, la poesía y el pensamiento están mantenidas, sin embargo en su propia obscuridad desde su esencia mediante una tierna, pero clara diferencia (...). Poesía y pensamiento no está separados (...)" (US 196), o bien: "(...) la vecindad de poesía y pensamiento. Vecindad significa: habitar en la cercanía." (US 199).
  • Véase: "El »presuponer« el ser tiene el carácter del previo orientar la mirada al ser, y de tal manera, a saber, que desde tal mirada el ente predado es articulado (...) en su ser." (8/17). Véase también la lección del semestre de invierno de 1924/25: "Lo »lógico« es en tanto tal onto-lógico! Exactamente no: pensar y técnica del pensar. Por el contrario: lo accesible en (...) el dirigirse a ello (descubrirlo)." (B19 632) Recuérdese que "dirigirse algo [ Ansprechen ] " tiene el significado de dirigirse a algo hablando o, más bien "articulando", aún cuando sea de manera silente -. También tenemos que la "pregunta por el ser con el hilo conductor del k Œ c e i m es, al mismo tiempo, el verdadero origen de la lógica. La »lógica« en sentido griego no tiene al principio nada que ver con el pensar (...)" (B19 205).
  • En cualquier caso, la igualdad estructural de ambos es clara: "comprehender" en tanto "escuchar el llamado" de la "conciencia" (287) - "el pensar [ comprehender] [ es] un escuchar la indicación [ Zusage] " (US 180).
  • Respecto de la relación discutida en este trabajo entre los conceptos de "poesía" e interpretación", hay que insistir en que se trata de una igualdad estructural en el nivel más básico, es decir antes de las estructuras de la constitución transcendental que SZ corresponden a la "historicidad". En efecto, a diferencia de la discusión sobre la "interpretación" en SZ, en el escrito Der Ursprung des Kunstwerkes, la estructura presentativa del lenguaje, es decir, la "poesía", está considerada, desde el principio, partiendo de la situación extraordinaria, es decir, de lo "inusual" propio de la "historia" o lo que en SZ aparece como la "historicidad propia" y la "propiedad de la existencia" Por ello, para lograr la identidad estructural de "poesía" e "interpretación" en el nivel más alto de la constitución transcendental la "interpretación" debe considerarse en el contexto de la "historicidad" o "propiedad". Véase nuestros artículos The Concept of "Earth" in Heidegger. History and the "Oblivion of Being", de próxima aparición en Analecta Husserliana, y Obra de arte, hermenéutica y educación. Para la crítica de Heidegger y Gadamer. En: Moreno Torres, M., Estética y Educación, Universidad de Antíoquia, Medellín, Colombia 1999.
  • Un examen más cuidadoso puede mostrar que con la "lengua respectiva" no se introduce ningún elemento adicional al modelo de SZ, pues ya en esta obra el mundo comunitario exige la dimensión comunicativa y, en la medida en que tal mundo tiene el "carácter de destino [ geschickhaft] ", siempre implica una lengua común, a saber, la respectiva.
  • Véase el libro de Lafont mencionado en la primera nota de pie de página.
  • Véase: "Cada vez se usa el »es« de una manera diferente. Nos podemos convencer de ello fácilmente (...) si tomamos este decir del »es« como ocurre realmente, i.e., siempre como hablado a partir de una condición, una tarea y un estado de ánimo determinados (...)" (EM 68).
  • Heidegger maneja el »es« como si fuera un deíctico, según puede comprobarse en una exposición que tiene varias versiones, la más clara de las cuales es, tal vez, la de la lección del semestre 1941: La indeterminación del "es" permite, dice Heidegger, "que el »es« tome su significado en cada caso a partir del ente al que uno se dirige en cada caso. Es sólo gracias a ello que [ el "es"] puede llenar de caso en caso el vacío que de otro modo y propiamente lo caracteriza (...)" (B51 33).
  • Véase nuestro artículo ya indicado, § 10.
  • Se trata del relativismo situacional, "de caso en caso", del "es" correspondiente al "»como« hermenéutico", p. ej., del "como demasiado pesado" que corresponde a la "interpretación circumvidente" considerada arriba: "El martillo es demasiado pesado."
  • En último análisis esto presupone la "propiedad de la existencia" porque sólo con base en ella se eliminan las "comparaciones", ya sean teóricas o prácticas.
  • Véase nuestro artículo ya indicado, § 19.
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    Bibliografía y abreviaturas

    Carrillo Canán, A., El "sentido de ser" y el concepto de interpretación en Heidegger, en M. Beuchot: La voz del texto. Polisemia e interpretación. UNAM, México 1998.

    Carrillo Canán, A., Interpretación y verdad. Acerca de la ontología general de Heidegger. Analogía Filosófica, México 1999.

    Carrillo Canán, A., The Concept of "Earth" in Heidegger. History and the "Oblivion of Being". De próxima aparición en: Analecta Husserliana.

    Carrillo Canán, A., Obra de arte, hermenéutica y educación. Para la crítica de Heidegger y Gadamer. En: Moreno Torres, M., Estética y Educación, Universidad de Antíoquia, Medellín, Colombia 1999.

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    B24 = Vol. 24, Die Grundprobleme der Phänomenologie (1927). 1. ed., Frakfurt/M 1979.

    B25 = Vol. 25, Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reine Vernunft (1927/1928). 1. ed., Frankurt/M 1977.

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    B63 = Vol. 63, Ontologie. Hermeneutik der Faktizität (1923), 1. ed., Frankfurt/M 1988.

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    PhA = Tugendhat, E., Philosophische Aufsätze, Frankfurt/M 1992.

    Otras abreviaturas:

    c. a. = cursivas del autor (del texto citado)

     

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