De la muerte de Dios o el silencio de la filosofía

Iván Silén

 

 

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"Dioniso es también, como se sabe, el dios de las tiniebras."

Federico Nietzsche

 

"También Dios tiene su infierno: es su amor a los hombres...Dios ha muerto...".

Federico Nietzsche

 

"Lo que permanece lo fundan los poetas".

Hölderlin

 

 

Podemos comenzar este pequeño ensayo diciendo que las figuras de este siglo XX que culmina que más nos han llamado la atención son Fernando Pessoa, Antonin Artaud, Jorge Luis Borges y Martin Heidegger entre otros. La otra figura extraña y que abre el siglo XX con su muerte, y que nos incumbe de manera especial en este día, es Federico Nietzsche. Su Así habló Zaratustra, que algunos críticos descalifican poéticamente, le permitió anunciar toda la revolución de su filosofía a través de lo poético de Zaratustra. Es aquí donde por primera vez se anuncia la "muerte de Dios". Uno de los aspectos que más entusiasman de Zaratustra es que Nietzsche es el filósofo que murió deseando esos discípulos idóneos que no fueran sus repetidores.

Desafortunadamente, Nietzsche, a pesar de la apología de Massino Desiato, se ha convertido en el padre de la posmodernidad.(1) Nietzsche se pasó la vida entera criticando la moral y terminó instituyendo, sin proponérselo, la peor de las morales: la moral de la inmovilidad "aristocrática". Esto es escandaloso y los nietzscheanos, asimilados por el status quo de la Academia, no lo dicen, se empeñan en ocultarlo o tratan de manipularlo retóricamente.

El problema con Heidegger, que tocaremos brevemente aquí, es más terrible todavía. Heidegger habla del ser para la muerte precisamente frente al terror de los hornos judíos. Y cuando uno lee ese tropo (de ser y de la "libertad" para la muerte) al margen de su vida política, uno piensa que es una metáfora hermosa. Pero detrás de esa metáfora lo que yace, como la "muerte de Dios" de los judíos, son esos hornos. El lirismo filosófico se estrella contra el espanto de los hornos. Heidegger lo sabía. Heidegger sabía que "Dios" estaba muriendo cotidianamente en esos hornos del ser para la muerte. Detrás de esas muertes y detrás de esa escritura de la ontología, está el silencio político del filósofo. Está también la muerte política de Heidegger. La cremación de los judíos, la cremación de cualquier ser humano, es la cremación de la filosofía en su propia cobardía. El silencio de Heidegger es ese símbolo, entonces, del suicidio real que no se atrevió a realizar políticamente. Hablar del "olvido del ser", de las botas de Van Gogh, del humanismo, del mismo Nietzsche, no tiene sentido desde esta inmoralidad. La belleza del discurso del segundo Heidegger, aunque nos deleite, está vacía. Es la belleza vacía de la filosofía en donde ésta se contempla narcisamente en los estanques de las cabezas degolladas. Este silencio político es el suicidio moral de todos los discursos académicos de la filosofía.

Hubiera sido interesante que el autor de Carta al humanismo, con esa "poética" que desarrolló después de Ser y tiempo, hablara de este silencio de la filosofía. No lo hizo y eso nos enfrenta a esta labor tan trascendente.

Estamos, entonces, delante de la verticalidad de decir. Este decir, así, públicamente, es el pensamiento político del filósofo. Es así, porque no se puede intentar nietzscheanamente devastar la-moral-cristiana y, por otro lado, asumir el silencio político de la filosofía frente al crimen como valor y neo-moral-de-la-ontología. Esto, a todas luces, no sólo es absurdo y paradójico, sino que es cínico y amoral. Este es el fracaso moderno de la filosofía consigo misma. Ante esta amoralidad hay que levantar una pregunta: ¿qué es más escandaloso, matar a "Dios" a quien no se ha visto, o matar a los hombres a quienes conocemos? Juan nos dice, posiblemente alrededor del año 90 d. de C., con el mismo sentido filosófico esbozado arriba, lo siguiente: "Si alguno dice: Yo amo a Dios y aborrece a su hermano, es mentiroso. Pues el que no ama a su hermano a quien ha visto, ¿cómo puede amar a Dios a quien no ha visto?"(2) Por lo tanto, no se trata de la "muerte de Dios", sino de la muerte del hermano. La "muerte de Dios", se parece, entonces, a la sentencia de Macbeth: "Life is a tale told by an idiot." (3) La "muerte de Dios" se parece a la sentencia de un "idiota".

Este enfrentamiento político con la filosofía no tiene que darse sólamente desde el marxismo, como entendió Edwar Rosa en relación a mi desafortunado libro Nietzsche o la dama de las ratas, sino que tiene que darse desde la libertá del Antinihilista (4), o desde el cristianismo radical. Por eso mismo, mi crítica a Nietzsche no es desde el marxismo, aunque esté libertariamente influenciado por éste, sino desde esa experiencia radical de la libertá que es el hombre. Creo que mi experiencia con el poeta y con el pensador es tan extravagante como la de Nietzsche o como la de cualquier otro pensador. El que la censura esté ahí para impedirlo, el que lo extravagante no pueda ser expresado, es parte de ese silencio universal de la globalización que nos consume.

Lo primero que hay que decir como homenaje a ese-Nietzsche-genial-de-la-locura, es que éste fracasa como poeta. Lo que dijo sobre el "aëda", esa instauración de la discordia heideggeriana, ese silencio de su resentimiento, lo debió haber dicho, primero que nada, sobre el filósofo. Si Nietzsche hubiera dicho "qué cansado estoy de los filósofos", hubiera devenido a la experiencia radical del filósofo-poeta que ya era (5). ¿No se parece Nietzsche a Platón? ¿No se parece Nietzsche a su enemigo? Hoy bastaría pensar en los nombres de Goethe, de Fernando Pessoa, de Jorge Luis Borges, de Antonin Artaud, de José Martí, de César Vallejo, de Martín Adán, para cansarnos del cansancio nietzscheano. El Nietzsche de este conflicto inacabado, de esta discordia tierna, de estas desavenencias bruscas del pensar, merece nuestra simpatía. Porque pensar el ser, si no lo han sospechado ya, es pensar el ver de ser visto, pensar el oler de ser olido, pensar el oír de ser oído, el tocar de ser tocado y el gustar de ser gustado. Pensar el ser es sospecharnos. Es sospechar el mundo en la ternura más desmedida. Por eso, todo poeta o todo filósofo siempre llega a tiempo para el esfuerzo de su propia muerte. No se puede cantar o ser, pensar o ser, objetivamente. Esto es falso. Quien no está íntimamente asombrado, escandalizado o angustiado, no debe cantar y no debe pensar.

Aunque Nietzsche-Zaratustra le reproche al filósofo su incapacidad estética y valorice el arte contra la moral, le faltó declarar poeta al filósofo. Le faltó declarar poeta a su propio cansancio. Esta conciencia, precisamente, es el acto político radical de la libertá que falta en Nietzsche. Esta carencia de ser el otro demuestra que, aunque el poeta lo rondaba, faltaba en él la divina locura del aëda. Nietzsche debía, si verdaderamente quería golpear a Platón, declararse poeta desde el "yo quiero" contra el filósofo de La república y contra los filósofos de Occidente. Le urgía retomar la discordia desde la diferencia posible. Pero aquí tenemos que refrasear, entonces, la sentencia de Rubén Darío para que ésta siga siendo tan aplastante como la de

Nietzsche: "Verlaine-Darío es más que Sócrates-Platón." El filósofo-"poeta" de Nietzsche tenía que hacerse antipoeta a toda costa. Pero Nietzsche, como sabemos, optó por el profeta. Esa metamorfosis hacia el "poeta" le hubiera permitido a Nietzsche reírse del filósofo. La risa, el juego y la burla hubieran sido la redención del último filósofo metafísico frente a su propia genealogía cultural. Reírse del filósofo, en el rubicón del "poeta", lo hubiera liberado no sólo del Nietzsche-Macbeth, sino de la desvalorización misma de todos los valores. Pero más que burlarse, Nietzsche necesitaba, como ya hemos insinuado, jugar a la ruleta rusa con el filósofo, matarlo.

Nosotros, por otro lado, no tenemos que matar al poeta, porque ya Huidobro, en Altazor, lo mató por nosotros. Huidobro, influenciado quizás por Nietzsche, realizó la negación nihilista contra la poesía:

"Matemos al poeta. . . (6)

Altazor desconfia de las palabras. . . y de la poesía. . ." (7)

 

Esta "muerte del poeta" del Canto III de Altazor, arrasado por las imágenes surrealistas-cubistas, venía ya anunciada por la muerte nietzscheana del cristianismo en el Canto 1. Esta "muerte de Dios" de Así habló Zaratustra atentaría contra la muerte de Altazor (el poeta de las alturas--Icaro, Quetzalcóatl, el ángel caído {Lucifer}, el aviador, el cosmonauta, etc.--).

Lo que Nietzsche debió haber dicho, así, delante de todos nosotros, fue ésto: ¡el filósofo ha muerto! Con esta muerte, con esta sentencia, hubiera dejado a la metafísica sin voz. Pero Nietzsche deseó ir ateamente más lejos. Nietzsche, seducido por Cristo, quiso matar al cristianismo, pero falló. El cristianismo ha terminado, como veremos más adelante, por zafarse y por curarse del nietzscheanismo. El cristianismo, esa decadencia de la cultura de Occidente, ha terminado por sepultar al mismo Nietzsche. Éste, hoy por hoy, y aunque le brindemos este homenaje, es el fantasma de la Academia nihilista. Pero el nihilismo del poema de Altazor, como debiera ser el nihilismo de la filosofía contra sí misma, es ambiguo. La muerte del poeta que se realiza, entonces, en el Canto III permitió la vida de Huidobro como el neopoeta del nihilismo y la devastación. El poeta símbolo moría para que el poeta real pudiera mantenerse en la vida precaria de la modernidad como "muerte de Dios". Hoy el enemigo no es el poeta, ni siquiera ese filósofo que debe morir en la celebración de su propia muerte, sino las corporaciones de la globalización y la demokracia de la "igualdad".

En este sentido Huidobro es contemporáneo de Antonin Artaud. Porque Huidobro quebrantaba el mito del poeta como "pequeño Dios" y Artaud quebrantaría, casi simultáneamente y a pesar de su locura, el concepto-mito del "poeta maldito". Huidobro camina hacia el nihilismo de la "libertá" del Temblor de Cielo en donde la poesía sustituirá a Dios. Pero su teocidio, ese sueño nietzscheano, se convertirá en el encuentro con lo antinihilista. Lo que no debemos olvidar, entonces, es que en el arte, como en la poesía, toda negación producirá su lado "positivo". La "dialéctica" del arte es incontrolable.

Desde esa tradición de la negación, arrastro yo, entonces, el-poeta-del-sentido-de-la-libertá-antinihilista. Pero si Nietzsche no realizó la negación de la filosofía para nosotros, si Nietzsche no la mató, ¿quién negará la filosofía por ustedes? ¿Quién matará al filósofo si cada uno de ustedes no lo realiza como parte de la-libertá-aterradora-del-soy?

Jugar contra la locura (contra la Academia-nihilista, contra los partidos-nihilistas, contra los "ensayos filosóficos"--contra la poesía misma del Zaratustra--) era liberarse. El valor sería, entonces, el peligro de encontrar en el trapecio al-"niño"-de-la-risa. Este juego del pensamiento de los niños nos permite ser el otro. El niño es Frankenstein, es Drácula, es el Corsario Negro, es Tarzán, etc. El niño, cuando le place, es Cualquiera. Esto no implica que los niños sean superficiales, que no sean "poetas". La "esquizofrenia" de los niños les permite la poetización. El poeta, acostumbrado a ser el otro, escapa de la Esfinge. Esto es así, porque el aëda es la Esfinge de su propia voz. El poeta es su propio enigma de "Dios". Los niños, como hemos visto, juegan esquizofrénicamente sin enloquecer.

La locura se convirtió, entonces, en el Buda de Nietzsche. Porque muerto "Dios" en los anuncios teológicos de la filosofía, empequeñecido, ¿cómo se podía cruzar la muerte propia? No era posible que el más valiente resistiera; no es posible que el más lúcido se sostenga en la verdad del espanto. La soledad se cerró violentamente sobre Nietzsche. Solo, no resistiría los

embates de la muerte. Enloqueció.

El filósofo se encontró con su horror cuando se halló con el poeta que era: el filósofo Nietzsche estuvo todo el tiempo frente al poeta-Nietzsche. Los círculos de la filosofía occidental se cerraban políticamente contra sí, porque Nietzsche no hallaba la forma política y antinihilista de salir de Grecia. La metafísica estaba por finalizar. La filosofía descubriría su mentira: su silencio político. Y el poeta tomaba por asalto, una vez más, la-república-del-"saber" que lo había expulsado. Para que Nietzsche se hubiera podido reír de la filosofía, tenía que haber roto forzosamente el aguijón del escorpión que él mismo era. Nietzsche estaba preso entre el filósofo y el poeta. Lo que Nietzsche preso olvidó fue ésto: saber pensar es también saber cantar y saber soñar.

El espanto de Nietzsche fue que una día despertó kafkeanamente frente a sí mismo como la cucaracha metafísica que él era. El espanto de ser otro, de ser-cucaracha-filosófica, de no poder librarse del filósofo, de no poder desplazarse pessoamente a los heterónimos, de no poder ser otra vez Zaratustra, de no poder ser más Dyonisio, ser más Superhombre, ser anti-Grecia, lo aterró. Sus propias catapultas nihilistas apuntaban contra él. Quien había atentado, entonces, heráclitamente contra el Ser, terminó abrazando a los caballos en una plaza italiana. Al Nietzsche darle la espalda al ser, al declararlo ficción, quedó atrapado en su propia dimensión del espacio. Lo más sensible, lo más inmanente, se tornaba ficción (=¿irrealidad?). Hagamos, entonces, aquí la pregunta del espanto: ¿es el ser real o pretende ser real? Quizás la verdad del espanto es que no existimos.

Que somos los puros fantasmas del ser. Quizás la verdad del nihilismo sea que somos-el-horror-de-ser-nada. Quizás sea que la realidad es onírica. El sueño de la realidad nos da náusea y nos produce angustia: Kierkegaard, Unamuno, Sartre, Camus, etc. A lo mejor, la "verdad" del nihilismo es la no-existencia de "Dios"-pobrecito, o el todo está permitido de Iván Karamasov. Los asesinos aparecen en esa dimensión como inocentes. La maldad de la demokracia se torna, entonces, en esa-"verdad"-a-medias maquiavélicamente válida. Los jóvenes matan, porque están desesperados y desamparados. El nihilismo de ser, el horror de ser los aplasta contra las paredes de los callejones demokráticos. Los jóvenes matan porque no hay en quién creer. Los jóvenes matan, porque "Dios" está muerto, porque "Dios" es ateo. Los jóvenes matan, porque "Dios" está tan solo como ellos. Este ateísmo nos recuerda el poema de "Dios es ateo como yo" de Hugo Margenat y la expresión de Unamuno. Este nos dice, en Cómo se hace una novela, lo siguiente:

 

"¡Y Dios se calla! He aquí el fondo de la tragedia universal: Dios se calla. Y se

calla porque es ateo." (8)

 

"Dios" no cree en la idea de Dios que ha forjado políticamente el cristianismo. "Dios" no cree tampoco en esa "muerte de Dios" que ha creado la filosofía para ocultar su silencio político. Pero lo que resulta atormentador son los versos de Antonio Machado:

 

"El Dios que todos llevamos

el Dios que todos hacemos,

el Dios que todos buscamos

y que nunca encontraremos.

Tres dioses o tres personas

de un solo Dios verdadero." (9)

 

Si "Dios" ha muerto, el hombre ha desembocado a la crisis eterna de la moral. La moral será, entonces, la bandera del fantasma. El horror de ser olvido. Lo que no debemos olvidar aquí, en esta dramatización de la muerte de la filosofía, es que esa-"moral"-nihilista genera la inmovilidad donde pantanea el hombrecito demokrático. Es esta "moral"-nihilista la que, a su vez, merece ser saqueada.

Pero no se puede, entonces, no se debe, no quiero olvidar, que el poeta es el príncipe de los sentidos. Los sentidos son hermosos, porque el mundo (el ser) es espantosamente bello, aunque los seres humanos lo estemos tornando grotesco. La realidad somos nosotros. Esa extravagancia poética de la escritura (Verlaine frente a Unamuno, por ejemplo) tenía que escandalizar a Platón y seducir a Nietzsche. El poeta vive entonces enamorado, escandalizado y asombrado con lo real. Nietzsche es el seducido por el más bello (anunciado por el espejo de la bruja). Platón, como una vieja horrorizada por el cuerpo de los jóvenes poetas, huye de la realidad hacia el espurio de las ideas. Y es desde ese devenir del fracaso entre el filósofo y el poeta, es desde esta grieta que acentúa el científico en Nietzsche, desde donde podemos asumir, entonces, la crítica como consumación del nihilismo demokrático. Nietzsche, como posiblemente todos nosotros, no pudo resolver las antinomias que lo consumían. Las nuestras están delante de nosotros; las nuestras somos nosotros mismos. Su atentado contra la gramática era un atentado contra "Dios". Su escritura contra todo lo que lo rodeaba, contra las "creencias" (Ortega y Gasset), era su suicidio nihilista. Si me sublevo contra todos los valores y no tengo la capacidad de crear ninguno, o no quiero, o no puedo crear ninguno, ¿qué destino me espera? ¿Cómo devendré en medio de la nada? Nietzsche se ubicó en el imposible mismo de su escritura creadora. Al otro lado, detrás del espejo, detrás del desierto, detrás de su ilusión de la "muerte de Dios", estaba la nada. "Dios" no sólo crea la nada, según Antonio Machado, sino que ésta, la nada misma, se convierte en el pecado de la misma divinidad. (10) Pero la nada, por más bella y alucinante que sea, no puede sustituir al mito de "Dios". La nada no basta. La nada no es suficiente. El que bebiere del agua de la nada seguirá teniendo sed. Nietzsche violentó tanto su propia escritura, violentó tanto su sed, que la desubicó voluntariosamente de su-propia-"cucaracha"-de-ser. ¿No estamos nosotros, entonces, violentando la violencia?

Sé que me he alargado un poco en esta presentación, en este recuerdo, en esta nostalgia de la "muerte de Dios", pero no lo he podido evitar. Nietzsche, como ven, es una de mis obsesiones. Esta obsesión ya está inscrita, la podemos apreciar, en Así habló Zaratustra, ya que este libro me salvó la vida. Mi deuda existencial con Nietzsche, a pesar de las enormes diferencias, es grande. Podemos seguir esta obsesión en ese Zaratustra-Nietzsche, en ese "poeta" que debió castrar el espíritu científico de la ideología burguesa del siglo XIX. Nietzsche, lamentablemente, no pudo ser oráculo de sí mismo. Porque vio el espanto del desierto como laberinto político de la soledad y no pudo dar el brinco kierkegaardiano hacia la fe de lo-político. Quizás muchos de nosotros tampoco podamos, pero aquí, una vez más, estamos obsesionados poetamente con ese salto político hacia la libertá que somos. Cuando hablo de lo-político no estoy hablando de lo servil, ni de los partidos oficialistas de la demokracia, ni de los traficantes del alma, sino de la libertá misma.

Ser lo-político, hablar lo-político, es ser la libertá. Ser lo-político es ser el ser como avidez de sí mismo y como avidez de lo raro. Ser es la avidez de lo extraño.

El nihilismo quizás ha terminado por inmovilizarnos a todos demokráticamente. Pero Nietzsche veía que el desierto crecía, se expandía y frente a ese devenir de la arena (del ser ficción del ser), como espectáculo de sí mismo, como proyeccción propia, no había nada que hacer nihilistamente. El nihilismo es el no hacer nada de la nada. El nihilismo es la justificación de su cosa reaccionaria con la nada misma. La fuga del ser nos inmoviliza políticamente.

La "muerte de Dios" nos inmoviliza éticamente. La soledad del desierto, sin oasis ni camellos, sin Salomé ni Cosima, era la soledad del alma de Nietzsche. Escribía contra "Dios", lo veía y no lo reconocía, desde la más espantosa soledad. "Dios" era, en el posible odio de Nietzsche, el desierto del Nietzsche-Superhombre. La "muerte de Dios" era la metáfora, la proyección misma, de la muerte de Nietzsche. No se puede desear la "muerte de Dios" a menos que no se le anhele. A menos que "Dios" no sea el anhelo mismo. En este anhelo, en este teocidio, Nietzsche está, quiéralo o no, delante de Kant. Nietzsche se halla, a pesar suyo, delante de Crítica de la razón pura. Dios, entonces, se ha convertido en la suposición misma. La "muerte de Dios", como acabamos de señalar, se convierte en esa metáfora política que se vierte sobre Occidente y en esa paradoja matafísica de la filosofía consigo misma.

Plantearse la "muerte de Dios" (ese anhelo nihilista de ser dios) es la metafísica de Nietzsche. Incapaz de asumir lo-político, incapaz de romper su soledad, su contemplación, su narcisismo de hombre genial, Nietzsche asume la "muerte de Dios". Nietzsche asume la abstracción. Nietzsche ha asumido su anhelo más remoto. Lo que dice poéticamente en Así habló Zaratustra ya no será lo mismo que dirá en El Anticristo. La escisión textual se ha convertido, entonces, en la escisión existencial.

Esta "muerte de Dios" era el mal mismo, era la otra "ética" que surgía ya capitalistamente. Con esa muerte se instauraba la pena del mundo. Porque el hombre después de ella quedaría herido. Esta herida es la herida del nihilismo; la herida de "Dios" en la crisis política de la voluntad. Esa poetización del "filósofo" que Nietzsche no terminó de abortar, culminó por abortarlo a él mismo; finalizó por exilarlo de sus contemporáneos. Sentado frente al desierto, sentado frente al ser, sentado frente a "Dios", Nietzsche "budaba".

Eso es lo que no ha hecho el nietzscheanismo europeo en el paroxismo del nihilismo: su "oraculización" no ha sido suficiente. Europa no ha podido budarse a sí misma. El nietzscheanismo se ha convertido, entonces, en esa apología nihilista de la desvalorización de los valores, en esa exaltación dionisiaca del nihilismo pasivo y en esa idolatría demokrátrica del "Superhombre" como inmovilidad del poder (en las "castas dominantes"). Si mantenemos el abismo como tradicionalmente lo hemos hecho, si la filosofía mantuviera su desprecio hacia lo político, entonces Nietzsche sería intocable: un Becerro de Oro en medio de la nada. Pero Nietzsche, en esa soledad de las antorchas budistas, se consume solo. Esto es lo que no debe suceder. La filosofía, como la poesía, debe ser (desde el yo quiero y desde el yo soy) lo más radical de lo político. El poeta-filósofo debe desplazar al filósofo-poeta de la "muerte de Dios", como héroe y como demiurgo, y se debe enfrentar (en este "yo quiero" del Antinihilista) a los-mitos-políticos-de-la-demokracia-hegemónica-del-imperialismo-norteamericano.

 

*****

 

El poeta parece ser el único ente que llora la "muerte de Dios" y la celebra; el único que padece la "muerte de Dios" y la niega. El poeta se ríe de "Dios", juega con "Dios", orina con "Dios", orina sobre "Dios" y lo-antropomorfa (este es el escándalo de Platón), pero no lo mata. Sabe que su muerte es el -"simulacro"-teatral-de-su-propia-angustia, o la expresión misma de la tragedia del hombre demokrático:

"Dios yace en la bañera con las venas rotas." (11)

 

Pero este "Dios" que muere en la bañera anónima del poeta somos todos nosotros. El "Dios" que Nietzsche quería matar era el "Dios" de Occidente. Es Occidente mismo quien vive aplastado por la ideología cristiana de su propia cultura. Pero aún así, a pesar de esto, Nietzsche deseaba que Cristo muriera otra vez. Cristo muerto dos veces, muerto tres, traería la "libertad" nihilista de la demokracia como vacío de todos los valores. El nihilismo le ha brindado a la demokracia, como hemos planteado en otros trabajos, la "libertá" nula de la "muerte de Dios". Lo que esta muerte celebra filosóficamente es el espanto de la vulgarización. ¿Lo vio Nietzsche? Lo que esta muerte celebra es la toma del poder por los hombres desvalorizados. La desvalorización se ha ido develando como la falacia de la igualdad del gobierno del pueblo, para el pueblo y por el pueblo. Esta "muerte de Dios", paradójicamente, se anuncia ahora como la muerte de la libertá. Lo que se soñó como principio de la libertá, se torna ahora principio antilibertario.

Esta "muerte de Dios" anuncia ahora la aparición de los nuevos esclavos que la demokracia trafica "libremente" para sí. La "muerte de Dios" ha convertido a la realidad en el infierno político de todos nosotros. El hombre vive aplastado en la "muerte de Dios", porque su "libertá" se ha tornado demokráticamente inútil. Su libertá de nada es el rostro de un espectro que vota cada cuatro años. Es un espectro que marcha contra los carros de bomberos y es un espectro que protesta contra los perros de la policía demokrática. ¿Quién podrá redimirlo d'ese hueco (d'ese hueso, d'ese ataúd) espantoso de la "libertá"?

Desde esta libertá, desde esta desilusión, el hombre no puede vivir y no puede crear. Entonces toma la duda contra la afirmación teológica de la filosofía y se pregunta heideggerianamente: ¿por qué el espanto y no la dicha? ¿Para quién, entonces, es esta "muerte de Dios" si Nietzsche no es capaz de pensar filosóficamente la revuelta? ¿Fue Nietzsche capaz de salir de

Grecia? La muerte de "Dios" es la mónada de Nietzsche. El valor de la "muerte de Dios" es el desvalor religioso, es la anemia, que la demokracia trafica para sí. El bien, el orden, la verdad y la belleza del cristianismo han muerto, pero el vacío que genera esta muerte de los valores es tal que la demokracia pretende llenar ese vacío con las chucherías del mercado. Se pretende, entonces, cubrir la angustia con las mercancías del vacío. Si los invasores levantan el retorno de "Dios" contra nosotros, ¿quién morirá por la "muerte de Dios"? No nos queda más remedio que hundir o suspender la "muerte de Dios" en la duda más espantosa. No nos queda más remedio que agnostizar esa muerte y zafarnos ya de ese Nietzsche-narciso como inmovilidad del Superhombre.

Han habido en este siglo tres grandes caídas: el psicoanálisis, el socialismo y la ontología. Marx, Nietzsche, Heidegger y Freud han dado ya todo lo que iban a dar. La revolución del proletariado, el complejo de Edipo, la "muerte de Dios" y el olvido del ser todos han acontecido como mitos de la modernidad. La política como ciencia, en la belleza atómica que la demokracia realizara sobre Hirochima y Nagazaki; la filosofía como ciencia, en la belleza de los hornos heideggerianos; y el psicoanálisis como ciencia, en la castración psicológica de las mujeres, todos han fracasado. Lo Fénix está por acontecer nuevamente. El mito del eterno retorno, entonces, ha retornado políticamente contra sí. Y viene a exigir todo lo que se le debe humanamente en la falacia capitalista de la globalización. El hombre está prójimamente (ahí) al lado de nosotros. El hombre se enfrenta política, poética y filosóficamente a los nuevos retos de la humanidad. Un nuevo acontecimiento está por suceder: ¡la muerte de la demokracia liberal! ¿Está la libertá, con "Dios" o sin El, preparada políticamente para esta otra muerte? ¿Está la filosofía lista para asumir lo político, para romper el silencio de lo filosófico y para matar, de una vez y por todas, al-filósofo-de-las-castas-dominantes? ¿O es que la sociedad transparente, el desconstructivismo, la "muerte de Dios", el olvido del ser y la demokracia misma se lo prohiben?

¿Está listo el filósofo para esa libertá anunciada desde Nietzsche? ¿O tendrá que venir el poeta, una vez más, a asumir el papel que le corresponde al filósofo en esta sociedad posmoderna del infierno demokrático? ¿Está listo el filósofo para desaparecer nietzscheanamente? Cada uno conoce su corazón y cada uno contestará desde su libertá, o desde su propio sepelio, si vale la pena o no matar al filósofo, si vale la pena o no convertirlo en poeta. He aquí que estamos reinventando la filosofía. La estamos liberando de su propio discurso y la estamos ubicando en el desamparo libertario de todos nosotros.

Zaratustra, cansado de su soledad, cansado de sus libros y de sus estudiantes, se ha mudado a Vieques. Zaratustra, cansado de Dyonisio, está exigiendo la república puertorriqueña. Zaratustra, cansado de la "libertá", ha pedido que se incendien los barcos extranjeros. Zaratustra ha abandonado la contemplación.

He aquí que estamos enterrando al filósofo como el mayordomo del poder demokrático.

 

16 de agosto del 2000

Nueva York

 

NOTAS:

 

(1) Véase su libro Nietzsche crítico de la postmodernidad (1998). Ý

(2) 1era de Juan 4: 20. Ý

(3) Macbeth. Ý

(4) Véase la antología editada por Manfred Kerkhoff titulada Nietzsche en Puerto Rico, Editorial de la Universidad de Puerto Rico (1998). Ý

(5) "¡Ay, qué cansado estoy de los poetas!. . .Me he cansado de los poetas, de los viejos y de los nuevos; superficiales me parecen todos, y mares pocos profundos." F. Nietzsche: Así habló Zaratustra--"De los poetas"--. Alianza Editorial, 1983. Pág. 190. Ý

(6) Vicente Huidobro: Altazor; Editorial Catedra, 1996. Pág. 95. Ý

(7) Ibid., pág. 80. Ý

(8) Aurora de Albornoz, "Miguel de Unamuno y Antonio Machado" en Antonio Machado -edición de Ricardo Gullón y Allen W. Phillips; editorial Taurus, 1979. Pág. 139. Ý

(9) Ibid., pág. 145. Ý

(10) Allen W. Phillips, "Antonio Machado y Rubén Darío" en Antonio Machado; págs. 193-94. Ý

(11) Iván Silén: La poesía como libertá; Instituto de Cultura Puertorriqueña, Puerto Rico, 1992. pág. 129. Ý

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